[ Από το αρχείο των αδημοσίευτων κειμένων. Μερικά ίσως έχουν να πουν κάτι και για τη σημερινή συγκυρία, αν και προέρχονται από άλλες περιόδους]
Δεκαετίες τώρα και με κάθε ευκαιρία εξαγγέλλονται δυο θέσεις: η πρώτη επικαλείται το τέλος των διανοουμένων και η δεύτερη αναφέρεται στο τέλος ή στο θάνατο της φιλοσοφίας. Ενίοτε προβλήθηκαν κάποιες παραλλαγές τους: το τέλος των «μεγάλων» διανοουμένων και αντίστοιχα το τέλος της φιλοσοφίας ως μεταφυσικής ή ως οντοθεολογίας.
Η θέση για το τέλος των διανοουμένων εξακτινώθηκε σε διαφορετικές διαγνώσεις των ιστορικών- πολιτισμικών τάσεων της ύστερης νεωτερικότητας. Κυρίαρχο μοτίβο υπήρξε η εξαφάνιση ή σταδιακή εξάντληση του διανοούμενου ως “γενικού προφήτη” και ιδεολογικού μέντορα, φορέα μιας μεγάλης αφήγησης. Αφορά, όπως ειπώθηκε κατά κόρον, την κρίση των ουτοπικών προταγμάτων απελευθέρωσης και του προτύπου του στρατευμένου, μαχητικού διανοούμενου. Ενα τόξο χειρονομιών και προσώπων, από τον Ζολα στον Σαρτρ (τα γαλλικά παραδείγματα μονοπώλησαν τις συζητήσεις) θεωρήθηκε ληγμένο προϊόν μιας Ιστορίας όπου οι μεγαλες συλλογικές υποθέσεις γινόταν πάθη και δεσμεύσεις μιας ορισμένης διανόησης.
Από την άλλη πλευρά, η υπόθεση για ένα τέλος της φιλοσοφίας εκπορεύτηκε κυρίως από τη χαϊντεγκεριανή και νεονιτσεϊκή «επίθεση στα θεμέλια της δυτικής μεταφυσικής». Ενισχύθηκε ωστόσο και από ορισμένα ρεύματα της αγγλοαμερικανικής φιλοσοφίας όπως ο νεοπραγματισμός, ιδίως στην εκδοχή του Ρίτσαρντ Ρόρτυ.
Σε αυτή την εισήγηση δεν θα ασχοληθώ με αυτά τα δυο αγγελτήρια θανάτου ούτε με το εάν έχουν διαψευστεί ή επιβεβαιωθεί από τα πράγματα. Θα ήθελα να σκεφτούμε ένα άλλο ζήτημα: το τι ακριβώς διακυβεύεται στην καχυποψία απέναντι στη μορφή του διανοούμενου και κυρίως απέναντι στην πρακτική της κριτικής παρέμβασης στα δημόσια πράγματα, στις υποθέσεις που απασχολούν ενίοτε την επικαιρότητα. Το συγκεκριμένο θέμα εκφράστηκε πολλές φορές στο παρελθόν ως αντίθεση στην “πολιτικοποίηση του πνεύματος”, πολιτικοποίηση η οποία από πολλούς θεωρήθηκε υπεύθυνη για χίλια δυο σοβαρά πνευματικά και πολιτικά κακά στον εικοστό αιώνα.
Το ερώτημά μου είναι: γιατί ένας τύπος λόγιου αισθάνεται κάποια δυσφορία όταν οξύνεται η δημόσια ατμόσφαιρα, όταν ένα “συγκρουσιακό πνεύμα” αναστατώνει τη ζωή της πολιτείας ανασύροντας στην επιφάνεια σημαντικές ή λιγότερο σημαντικές διαφωνίες για τον τρόπο οργάνωσης του συστηματος διακυβέρνησης, για τις σχέσεις οικονομίας, πολιτικής και κουλτούρας;
Νομίζω ότι μια τέτοια δυσφορία υφέρπει, ακόμα κι όταν δεν ομολογείται ανοιχτά. Και ανεξάρτητα από κάθε απόπειρα να εξηγήσουμε αυτό το αίσθημα ενόχλησης για τις ‘παρεμβολές’ της Ιστορίας στην εργασία μας, η στάση αυτή στηρίζεται σε έναν δικαιολογημένο φόβο: μήπως η ανάδυση των δημόσιων παθών και ιδιαίτερα των έντονων πολιτικών παθών οδηγεί στην πτώχευση της σκέψης και σε υπονόμευση των κριτηρίων της έλλογης νηφάλιας συζήτησης για τα κοινωνικά φαινόμενα; Μήπως η λογοτεχνική και θεωρητική απόσταση συντρίβεται μέσα σε μια χοντροκομμένη πολεμική αρένα, στο πεδίο της διαμάχης μεταξύ ανταγωνιστικών και ενίοτε τυφλών πολιτικών προκαταλήψεων;
Τα ερωτήματα δεν είναι ούτε μάταια ούτε αναιτιολόγητα. Και με έναν τρόπο απαντώνται σε διαφορετικές περιόδους ενισχύοντας την αμηχανία και την καχυποψία για την οποία σας μιλώ εδώ.
Κατά κανόνα η απώτερη – πλην εξαιρετικά επιδραστική- πηγή της καχυποψίας για τον διανοούμενο είναι η πλατωνική εχθρότητα προς τον σοφιστή. Από αυτή τη μεγάλη μήτρα θα αντληθεί η αντίθεση μεταξύ της φιλίας της σοφίας και του κενόδοξου παιχνιδιού για την απόκτηση επιρροής στην κοινή γνώμη, μεταξύ μιας σοβαρής/ απερίσπαστης θεωρητικής απορίας και εκείνου του επιπόλαιου “χειρισμού” εννοιών και ιδεών ως εργαλείων για την απόκτηση πολιτικής και συμβολικής ισχύος.
Αλλά αυτή δεν είναι και η μοναδική πηγή παρά το ότι ασκεί ακόμα τεράστια επίδραση τόσο στο χώρο των φιλοσόφων όσο και σε ένα ευρύτερο λόγιο/ πνευματικό πεδίο.
Μια άλλη πηγή της αμφισβήτησης του διανοουμένου είναι φυσικά πολύ πιο πρόσφατη και γνωστή: η αντίληψη ότι στην εποχή της πολυπλοκότητας και των τεχνολογικών/επιστημονικών επαναστάσεων έχει γίνει παρωχημένη η έννοια του γενικού διανοουμένου ενώ εγκαινιάζεται η εποχή των ειδικών, των εμπειρογνωμόνων, των “ειδικών διανοουμένων”. Αυτή η θέση συνοδεύεται άλλωστε από την επίκληση στις μετριοπαθείς αξιώσεις που είναι συμβατές με μια κοσμική, πλουραλιστική συνθήκη όπως αυτή των σύγχρονων φιλελεύθερων καπιταλιστικών κοινωνιών.
Ο Γερμανός πολιτικός επιστήμονας και ιστορικός των ιδεών Wolf Lepenies έχει αναγνωρίσει στον νεωτερικό διανοούμενο τρία πλαίσια συγκρότησης: την ουτοπία, τη μελαγχολία και, τέλος, αυτό που αποκαλεί “ενεργό μελαγχολία”. Η σχέση μεταξύ των δύο βασικών όρων «ουτοπίας» και «μελαγχολίας» δεν είναι, κατά τον Λέπενις, τόσο απλή όσο τη φανταζόμαστε. Η ουτοπία ή η ουτοπική ορμή προέρχεται από μια αδυναμία δράσης, από ένα έλλειμμα «δύναμης». Η ουτοπία αναπληρώνει τη δράση με την εξής έννοια: τερματίζει τις αβεβαιότητες και τις αμφιβολίες καθώς παραπέμπει σε μια συνθήκη όπου, κατά κάποιον τρόπο, η κατεξοχήν αβεβαιότητα, αυτή του μελαγχολικού, δεν θα έχει θέση. Όταν η ουτοπία υποχωρεί (συνεπεία μιας πολιτικής ήττας ή μιας αλλαγής στο πολιτικό κλίμα και στις διανοητικές μόδες), η ουτοπική ορμή δίνει τη θέση της στη μελαγχολική περίσκεψη. Σε αυτή την περίπτωση κυριαρχούν οι ρητορικές της αβεβαιότητας, της ευθραυστότητας, του ευάλωτου και ισχνού χαρακτήρα των πολιτικών και επιστημολογικών θεμελιώσεων του «κοινού μας είναι».
Αυτό το είδος της μετάβασης από την ουτοπική επαναβίωση στη μελαγχολική παραίτηση ή έστω σε μια μελαγχολική «μετριοπάθεια ως προς τις αξιώσεις», εμφανίζεται στην τομή μεταξύ του πνεύματος του ΄60 και του ύφους των δεκαετιών ΄80 και ΄90, μεταξύ της τελευταίας μεγάλης στράτευσης (τύπου Σαρτρ) και των διανοουμένων που εμφανίζονται απογοητευμένοι από τα μεγάλα ιστορικά/ ιδεολογικά πάθη και δύσπιστοι απέναντι σε κάθε είδους στράτευση.
Ανάμεσα ωστόσο στο ριζοσπαστικό ουτοπικό παράδειγμα και στον «απογοητευμένο κυνισμό» συναντούμε και μια τρίτη, ενδιάμεση, στάση. Αναφέρομαι σε εκείνον τον διανοούμενο που επιδιώκει να λειτουργήσει στους καιρούς μας στη προοπτική της «διόρθωσης συγκεκριμένων/ μερικών αδικιών», ως μεταρρυθμιστική φωνή που παρεμβαίνει ασκώντας εσωτερική κριτική σε επιμέρους φαινόμενα της πολιτικής, της οικονομίας, των διεθνών κρίσεων. Εδώ θα συναντήσει κανείς τους επιγόνους του κλασικού προοδευτικού φιλελεύθερου διανοούμενου, όλους όσοι εντέλει στοχάζονται και παρεμβαίνουν μέσα στο παράδειγμα των καθιερωμένων διαύλων της φιλελεύθερης δημοκρατίας υποστηρίζοντας επιμέρους ευαισθησίες και συγκεκριμένα σχέδια εξορθολογισμού της καθημερινότητας και των θεσμών της. Και σε αυτή ωστόσο την ευρεία κατηγορία μπορεί κανείς να ανιχνεύσει περισσότερο μελαγχολικές ή περισσότερο αισιόδοξες/ προοδευτικές ευαισθησίες, μια «φουτουριστική» (επιτρέψτε μου τον όρο) σούπερ εκσυγχρονιστική διάθεση αλλά και το αντίθετο, μια κάπως σκεπτικιστική αντιμετώπιση του «απομαγευμένου μας κόσμου».
Επιστρέφω όμως στην κριτική στη φιγούρα του διανοούμενου ως εκείνου του ανθρώπου του πνεύματος ο οποίος αισθάνεται την ανάγκη να παρεμβαίνει στη σκηνή της επικαιρότητας και δεν αρκείται να παράγει και να καταθέτει ένα έργο (επιστημονικό, φιλοσοφικό, λογοτεχνικό κλπ.).
Η κριτική αυτή δεν ανάγεται μόνο στις δυο πηγές που πρωτοανέφερα, στην πλατωνική εχθρότητα για τον σοφιστή ή στην αμφισβήτηση της εγκυρότητας της γνώμης του γενικού διανοουμένου από τη σκοπιά των νέων μορφών εμπειρογνωμοσύνης και «κοινωνικοτεχνικής τεκμηρίωσης».
Ο εικοστός αιώνας, στο βαθμό που υπήρξε ο αιώνας της εμπλοκής πολλών πνευματικών ανθρώπων στις πολιτικές ιδεολογίες και στους πολέμους τους, ενίσχυσε την ιδέα ότι ένα πρόγραμμα γνώσης, ένα οποιοδήποτε επιστημονικό πρόγραμμα υφίσταται ανεπανόρθωτη βλάβη αν εμπλακεί με έντονες αξιολογικές και ιδεολογικές προκαταλήψεις και σκοπεύσεις. Αυτή η ιδέα δεν προωθήθηκε απλώς στο όνομα της αυστηρής διάκρισης των γεγονότων από τις αξίες. Εμφανίζεται, με τελείως άλλους όρους, ακόμα και εντός εκείνης της σκέψης που βρίσκεται στην αντίπερα όχθη κάθε θετικισμού και επιστημονισμού όπως λχ. στον Χαϊντεγκερ., Όταν αυτός ο τελευταίος εκφράζει την αντίθεσή του για κάθε σκέψη των αξιών, για κάθε «μεταφυσικό ανθρωπισμό» και τη δέσμευση σε «οντικές» αξίες, υπερασπίζεται ουσιαστικά την αυτονομία του λεγόμενου αυθεντικού στοχασμού από τις μέριμνες του πρακτικού λόγου της ηθικής και της πολιτικής. Ως γνωστό, η σκέψη του Είναι δεν μπορεί να έχει καμιά «ηθικοπρακτική αποστολή» έξω από την υπομονετική καλλιέργεια των ερμητικών ερωτημάτων της. Στο επίκεντρό της δεν είναι το πρόβλημα του ανθρώπου (στις οικονομικές, πολιτικές, πολιτισμικές του διαστάσεις) αλλά η σχέση του Είναι με την «ουσία του ανθρώπου», με τη γλώσσα.
Η Επιστολή για τον Ανθρωπισμό (1946) δεν είναι απλώς ένα κείμενο-απάντηση στον σαρτρικό υπαρξισμό αλλά και η οπτική του στοχαστή απέναντι στον πειρασμό του φιλοσόφου/ διανοούμενου, του φιλοσόφου ο οποίος επιδιώκει να καταστήσει κεντρικό θέμα της σκέψης την «απελευθέρωση του ανθρώπου».
Η κακοπιστία έναντι των αξιώσεων χειραφέτησης θα κερδίσει έτσι πολλά σε βάθος χρόνου με τη συνδρομή των ιστορικών εξελίξεων: την απαξίωση των κομμουνιστικών εγχειρημάτων και την ευρύτερη οπισθοχώρηση όλων των εναλλακτικών παραδειγμάτων μαζί με τους αντίστοιχους πολιτικούς και πολιτισμικούς πειραματισμούς.
Για να το πω με άλλα λόγια: η φιγούρα του διανοούμενου θα ταυτιστεί, με τον έναν ή άλλον τρόπο, με την ανάμιξη της πίστης και της γνώσης, της ιδεολογίας και της επιστήμης, μιας «εκκοσμικευμένης θρησκείας» και της μιας ή άλλης κοινωνικής θεωρίας. Η ανάπτυξη μάλιστα του τομέα των σύγχρονων μέσων ενημέρωσης όπου κυριαρχεί η ταχύτητα και η ‘ανάγκη για άμεσες απαντήσεις’, μεγάλωσε την καχυποψία απέναντι στο στιλ του μηντιακού διανοούμενου και σε αυτό που αποκαλέστηκε, περιφρονητικά, fast thinking. Κατά κάποιον τρόπο, η κριτική στον διανοούμενο ‘που σπεύδει να πάρει θέση’ για το ένα ή άλλο κοινωνικό, πολιτικό ή πολιτισμικό ζήτημα, επενδύεται στην αντίθεση μεταξύ της σοβαρής, διακριτικής, προσεκτικής πνευματικής εργασίας και του επιπόλαιου δημόσιου σχολιασμού. Για πολλούς ανθρώπους ταγμένους στη θεραπεία της φιλοσοφίας (ή των κοινωνικών επιστημών) η μετατροπή του διανοούμενου σε fast thinker, σε δημόσιο σχολιαστή, επιβεβαιώνει την ανάγκη αυτοπροστασίας του πνεύματος από την “ευκολία” και τον “ερασιτεχνισμό”. Ο σεβασμός στην πολυπλοκότητα των προβλημάτων αντιδιαστέλλεται, έτσι, στον δημαγωγικό πειρασμό της σκέψης που εκδηλώνει απόψεις και κρίσεις δίχως τις αναγκαίες μεθοδολογικές προφυλάξεις.
Ακόμα όμως και αυτές οι ενστάσεις, που στηρίζονται στις εμπειρίες του ύστερου εικοστού αιώνα και στην εκπληκτική διεύρυνση του χώρου της δημοσιότητας ριζώνουν στα μεγάλα μοτίβα τα οποία ανέφερα προηγουμένως. Επαναφέρουν το σχίσμα μεταξύ της αυθεντικής φιλίας της σοφίας και της δημαγωγικής σοφιστικής ή ακόμα την αντίθεση μεταξύ μιας ηθικής της ευθύνης και μιας ηθικής της πεποίθησης, μεταξύ αξιολογικής εγκράτειας και αξιολογικής εμπάθειας. Ο διανοούμενος, ακόμα και εκείνος που έχει απαλλαχτεί από το ριζοσπαστικό και μετασχηματιστικό πάθος, θα θεωρηθεί επιρρεπής στην αξιολογική εμπάθεια και σε μια βιαστική και εν πολλοίς μη αυθεντική σχέση με τα αντικείμενα τα οποία καλείται να ερμηνεύσει, να κρίνει, να εξηγήσει κλπ.
’διανοούμενοι’
Είναι αδύνατο να κραυγάζεις και να είσαι ο εαυτός σου
Είναι αδύνατο να κραυγάζεις και να εισαι δίκαιος
Είναι δύσκολο να γνωρίζεις και να θέλεις
Ο Βαλερύ αναφέρει τους εντός εισαγωγικών διανοούμενους. Αυτό θα μπορούσε να σημαίνει ότι αφήνει κάποια περιθώρια για ένα άλλο είδος διανοούμενου όπου δεν θα ίσχυαν τα χαρακτηριστικά τα οποία διακρίνει στους «κακούς» διανοούμενους.
Τι μας λέει όμως; Οι δυο πρώτοι αφορισμοί υπονοούν ότι ο εντός εισαγωγικών διανοούμενος είναι εκείνος που κραυγάζει, που υψώνει τον τόνο δηλαδή και κατακεραυνώνει. Και για τον Βαλερύ η κραυγή (η οποία για άλλους είναι η έξοδος από τη σιωπή του λόγιου, η μετατροπή του σε υπεύθυνο και μαχητικό διανοούμενο) ακυρώνει τη δυνατότητα του να είναι κανείς ο εαυτός του και να συγχρόνως να είναι δίκαιος. Δίκαιος ενδεχομένως με την ίδια την υπόθεση στην οποία στρατεύεται ή για την οποία μάχεται, υπέρ ή κατά, ως υπερασπιστής ή κατήγορος.
Η τρίτη πρόταση, νομίζω, ότι φωτίζει τη συνολική τοποθέτηση του Βαλερύ. Εδώ δεν λέει «είναι αδύνατο» αλλά επιλέγει μια πιο μετριοπαθή έκφραση, «είναι δύσκολο». Τι είναι δύσκολο; Να γνωρίζεις και να θέλεις. Με άλλα λόγια, είναι δύσκολο να είσαι ταγμένος στην αποστολή της γνώσης, της έρευνας, της επιστήμης ή της φιλοσοφίας και συγχρόνως να είσαι φορέας μιας βούλησης, μιας ισχυρής πρόθεσης. Με μια έννοια, για τον Βαλερύ αυτός που κραυγάζει είναι αυτός που θέλει κάτι με έντονο τρόπο, αυτός ο οποίος λχ. δεν ενδιαφέρεται τόσο να γνωρίσει κάτι αλλά να πάρει θέση και να κατισχύσει επί ενός αντιπάλου, μιας αντίπαλης τοποθέτησης, μιας διαφορετικής γνώμης.
Ο εντός εισαγωγικών διανοούμενος, ο αναυθεντικός διανοούμενος, παλεύει στο πεδίο της γνώμης, της opinion ή της πεποίθησης, της conviction. Αντίθετα, ο πραγματικός σοφός ή ο “πνευματικός άνθρωπος” – και αυτός ο όρος έχει τη δική του σημασία για το θέμα μας- τοποθετείται στην πλευρά της έρευνας και της διερώτησης όχι στην πλευρά της βεβαιότητας και της πεποίθησης ή του φρονήματος. Στις ίδιες σημειώσεις από τη δεκαετία του ΄30 (και η εποχή δεν είναι άσχετη με την καχυποψία του Βαλερύ έναντι των κραυγαλέων, αρκεί να έχει κανείς μια ιδέα για τη γαλλική σκηνή των ιδεών με τον ραγδαία αναπτυσσόμενο αντισημιτισμό και την μεγάλη ώθηση της ριζοσπαστικής άκρας δεξιάς στους Litterati ), o Βαλερύ εισάγει μια παράδοξη έννοια της αν-αρχίας ως μιας στάσης επιφύλαξης του παρατηρητή έναντι της «σύμβασης, του εθίμου, της παράδοσης και των καθιερωμένων ερμηνειών». Η αν-αρχία αυτή (που ως έννοια δεν έχει σχέση με την αναρχική παράδοση αλλά με μια παράδοση εξεταστικού σκεπτικισμού) υποβάλλει την εξής ιδέα: οτιδήποτε ανεπαλήθευτο δεν δικαιούται να απαιτεί επιβολή, συμμόρφωση ή πίστη. Ο Βαλερύ στρέφεται έτσι εναντίον κάθε «πλασματικής σπουδαιότητας», κάθε ιδέας, πεποίθησης ή αξίας που προβάλλεται ως μαγική φόρμουλα ή θολή και μεθυστική λέξη γύρω από την οποία παίζεται το παιχνίδι της κοινής γνώμης και της κοινωνικής επιρροής.
[τέτοιες ιερές λέξεις, Λαός, Έθνος, Ιδέα, Ανθρωπότητα κλπ].
O τρόπος με τον οποίο προσεγγίζει ο Βαλερύ τον διανοούμενο ως τον άνθρωπο των ιδεών- ιδεολογιών, ως εκείνον που κραυγάζει και έτσι χάνει το δίκιο του μαζί με την ταυτότητά του, δεν αφήνει περιθώρια για τη δημόσια πολιτική δέσμευση ή για τον διανοούμενο ως κοινωνικό κριτικό. Ο ψυχρός σκεπτικισμός και η διαβρωτική επίθεση στο ‘πλασματικό μεγαλείο” των ηθικών και πολιτικών εννοιών της νεωτερικότητας ευνοούν δυο πιθανές στάσεις:
Είτε έναν εστέτ ‘απολιτικισμό’ με φιλελεύθερους ή αναρχίζοντες όρους.
Είτε μια αυστηρή ηθική του έργου, της αφιέρωσης στην πνευματική εργασία δίχως περισπασμούς με τα εφήμερα πάθη της δημοσιότητας και τους ιδεολογικούς πολέμους της συγκυρίας.
Και οι δυο στάσεις είναι καλά ριζωμένες στις πρακτικές των λόγιων και λογοτεχνικών ελίτ, ήδη από την εποχή του Φλωμπέρ και του Μαλλαρμέ. Και η προέκτασή τους αγγίζει και το δικό μας παρόν, τις δικές μας σύγχρονες λόγιες κοινότητες, παρά τη διαφορά εποχής και τους ριζικούς μετασχηματισμούς που έχουν σημειωθεί στα ακαδημαϊκά και λογοτεχνικά πεδία.
Αν όμως φιγούρα της διανοούμενης στράτευσης έχει υποστεί μεγάλα πλήγματα, τούτο δεν σημαίνει ότι οι αντίπαλες εκδοχές του εστέτ σκεπτικισμού ή ενός περιτειχισμένου επιστημονισμού βγαίνουν αλώβητες. Διότι το αντίδοτο στους κινδύνους του κραυγαλέου δεν είναι να κάνεις τον αποστασιοποιημένο και τον ενοχλημένο από τις παραξενιές και τις ακρότητες της Ιστορίας. Η μετριοπάθεια ως λειψή ή μισοκρυμμένη στράτευση είναι συχνά ένας δημοσιοσχεσίτικος διακανονισμός αυτοσυντήρησης. Υπάρχει και μια άλλη μετριοπάθεια που, όταν χρειάζεται, δίνει μάχες και υψώνει τους τόνους. Και αυτή η ‘αρνηση του κραυγαλέου’ δεν είμαι καθόλου σίγουρος ότι θα είχε οποιοδήποτε νόημα και αξία απέναντι στον φασισμό, στις γενοκτονίες, στις εξολοθρευτικές πολιτικές κρατών ή ομάδων. Το ίδιο πιστεύω και ως προς τη σχέση μας με όλες τις καταστάσεις κοινωνικής, πολιτικής και ηθικής εξαχρείωσης που μπορεί να αναπαράγονται και στα συστήματα τα οποία περιγράφουν τον εαυτό τους ως δημοκρατικά/φιλελεύθερα.
Προχωρώ τώρα σε μια πολύ διαφορετική προσέγγιση στον διανοούμενο. Θα επιστρέψω στην έννοια του πνευματικού ανθρώπου έτσι όπως την σκέφτηκε και τη μαρτύρησε (εδώ με την κυριολεκτική σημασία του όρου) ένας Τσέχος φιλόσοφος του εικοστού αιώνα, ο Jan Patocka. Ο Πάτοτσκα, μαθητής του Χάιντεγκερ, πιστός σε μια ορισμένη φαινομενολογική παράδοση, πέθανε το 1977, εξουθενωμένος μετά τις πολυήμερες ανακρίσεις τις οποίες υπέστη από την τσεχοσλοβακική αστυνομία για την δράση του στα πλαίσια της Χάρτας 77, του κινήματος των διαφωνούντων που είχαν οργανωθεί για τις πολιτικές και πνευματικές ελευθερίες. Για δεκαετίες δίδασκε και έγραφε στο ημίφως, ανάμεσα στην παρανομία και στη νομιμότητα. Σε ένα από τα τελευταία του ιδιωτικά σεμινάρια, κάτω από τον γενικό τίτλο «Η καταγωγή και το τέλος της Ευρώπης», ανέπτυξε και το θέμα o πνευματικός άνθρωπος και ο διανοούμενος. [11 Aπριλίου 1975]
Δεν προτίθεμαι να αναφερθώ εδώ τις πολλαπλές πτυχές του λόγου του Πάτοτσκα, στο εύρος των συλλογισμών του. Θα ήταν αδόκιμο και μάλλον ανεπίτρεπτο γιατί και σε αυτή του τη διάλεξη ο φιλόσοφος συνομιλεί με το σύνολο του έργου του και θα έλεγα πως καταθέτει το απόσταγμα της σκέψης του.
Αναφέρω ωστόσο ότι η μεγάλη, θεμελιώδης, αναφορά του είναι η σωκρατική εμπειρία της σκέψης. Η προσωπικότητα του Σωκράτη, γράφει, αντιπροσωπεύει την γέννηση του πνευματικού βίου. Και η ουσία του πνευματικού βίου ή το ίδιο γνώρισμα του πνευματικού ανθρώπου είναι η ανακάλυψη της προβληματικότητας του κόσμου, της ανοικειότητας των οικείων και των αυταπόδεικτων τα οποία περιβρέχουν τον κοινωνικό κόσμο ως ρουτίνες, προβεβλημένες ερμηνείες και φυσικές «χαρτογραφήσεις» της πραγματικότητας. Ο τόπος του πνευματικού ανθρώπου είναι, λοιπόν, ένα διαρκές καθοδόν, ένα unterwegs, μέσα από το αρνητικό, μέσα από εκείνες τις αρνητικές εμπειρίες που συνήθως επιζητούμε να λησμονήσουμε ή βιαζόμαστε να τις τακτοποιήσουμε με τον έναν ή άλλον τρόπο.
Ο πνευματικός άνθρωπος, λέει ο Πάτοτσκα, εκτίθεται στο αρνητικό και μέσα από τούτο το άνοιγμά του στο αρνητικό αρχίζει μια νέα ζωή. Η εμπειρία του κενού το οποίο αποκρύβεται στην ειρηνική ροή της αφελούς ζωής, στη ζωή η οποία εκτυλίσσεται παραγνωρίζοντας από την «προβληματικότητα» – στη ζωή δηλαδή που κλείνει τα αυτιά και τα μάτια στον κίνδυνο – αυτή η εμπειρία συνιστά «την αρχή [prinzip] του πνευματικού βίου».
Οι όροι με τους οποίους προσεγγίζει τον «πνευματικό άνθρωπο» ο Πατοτσκα αναπτύσσουν μια ηθική της αντίστασης στο ψεύδος, στη δειλία, στον κομφορμισμό του επίσημου ή «κρατικού διανοούμενου», αυτoύ που συχνά καμώνεται ότι δεν βλέπει ή μετατρέπεται σε φερέφωνο των εκάστοτε ισχυρών παρουσιάζοντας τις δόξες της εξουσίας ως αλήθειες της κοινής λογικής.
Στην οπτική αυτή o πνευματικός άνθρωπος είναι εκείνος ο οποίος αρνείται να παραιτηθεί καταφεύγοντας, για παράδειγμα, σε έναν ανώδυνο και μαλθακό σκεπτικισμό ή σε έναν εύθυμο και κυνικό μηδενισμό. Η άρνηση της παραίτησης, η αντίθεση στην ηθική του σοφιστή, όλα αυτά τα στοιχεία «φωτίζουν» φυσικά τη μορφή του Αντιφρονούντα, της διαφωνίας, της Dissidence.
Το ερώτημα, το είπα και παραπάνω, είναι αν μια τέτοια αποκατάσταση της έννοιας του πνευματικού ανθρώπου ως φορέα διαφωνίας και ετερο-δοξίας, έχει κάποιο νόημα και πέρα ή έξω από το ιστορικό και πολιτικό πλαίσιο του ολοκληρωτισμού ή των κοινωνιών του στρατοπέδου συγκέντρωσης και της αστυνομικής καταστολής της ελευθερίας του σκέπτεσθαι. Πολλά από όσα λέει ο Πάτοτσκα για τον «κακό» διανοούμενο, για αυτόν δηλαδή που κάνει ότι δεν βλέπει το αρνητικό, θυμίζουν τις σκληρές φράσεις που έγραψε ο Βαρλάμ Σαλάμοφ για την εμπειρία του στο στρατόπεδο αναμόρφωσης δια της εργασίας, στο Γκουλάγκ.
Σε ένα από τα έξοχα διηγήματά του που βγήκαν, ευτυχώς, πρόσφατα και στα ελληνικά ο Σαλάμοφ γράφει:
… Οι επιστήμονες, οι μηχανικοί και οι συγγραφείς, οι διανοούμενοι που βρέθηκαν δέσμιοι, είναι πρόθυμοι να σκύψουν δουλικά το κεφάλι μπροστά σε οποιοδήποτε ημιαγράμματο βλάκα
Η «δουλοπρέπεια ενώπιον οποιουδήποτε Στρατηγού είναι ίδιον του κόσμου των επιστημόνων, του κόσμου της επιστήμης, αν μη τι άλλο
Και αναρωτιέται: Τι είναι η τέχνη; Η επιστήμη; Εξευγενίζουν άραγε τον άνθρωπο; Όχι, όχι και πάλι όχι. Ούτε από την τέχνη ούτε από την επιστήμη αποκτάει ο άνθρωπος τα ελάχιστα θετικά γνωρίσματά του. Κάτι άλλο είναι αυτό που του δίνει την ηθική δύναμη, αλλά όχι το επάγγελμά του, όχι το ταλέντο του.
Όλη μου τη ζωή παρατηρώ τη δουλοπρέπεια, την τάση της να έρπει, την αυτοταπείνωση της διανόησης, κι ας μη μιλήσουμε για τα άλλα στρώματα της κοινωνίας.
Τα πικρά λόγια του εξόριστου συγγραφέα Σαλάμοφ για τον ίδιο τον κόσμο στον οποίο ανήκει και ο ίδιος πλησιάζουν το ερώτημα που δεν έχει απάντηση, το ερώτημα που είναι η πηγή του σκανδάλου για εκείνον που ο Πάτοτσκα όριζε ως πνευματικό άνθρωπο.
Γιατί το ταλέντο ή η γνώση, γιατί η διάνοια και η ευρυμάθεια ακόμα νιώθει δέος απέναντι στο αξίωμα, στη στολή, στην εξουσία; Που βρίσκεται η δύναμη του αυτοσεβασμού, που κοιμάται το ηθικό θάρρος μπροστά στους αξιωματούχους των καθεστώτων;
Θα πει κανείς, και εδώ θέλω να κλείνω σιγά σιγά, ότι αυτή η μαρτυρία της διαφωνίας απηχεί έναν ακραίο κόσμο, το σύμπαν της στολής και του υποκόπανου, το ζόφο των στρατοπέδων και της αυταπόδεικτης ανελευθερίας. Ακόμα όμως και σε ένα πλαίσιο εκπολιτισμού της σύγκρουσης και επικύρωσης του πολυθεϊσμού των αξιών (κατά Βέμπερ), ακόμα και εκεί όπου η δημοκρατία χαίρει της ρητορικής αναγνώρισης από όλους σχεδόν τους παράγοντες της δημόσιας ζωής, τα ζητήματα καθόλου δεν έχουν κλείσει, η Ιστορία δεν έχει γίνει μια υπόθεση αποχρώσεων σε απόσταση ασφαλείας από τον κίνδυνο. Η παρακμή των φιλελεύθερων δημοκρατιών, οι μεταδημοκρατικές τους μεταλλάξεις, οι νέες κηδεμονικές και απαλλοτριωτικές καταστάσεις που έχουν μεγαλύτερα ερείσματα, όλα αυτά δείχνουν πως ο κίνδυνος είναι επίμονα και βασανιστικά παρών.
Με όρους σαφώς πιο σύνθετους εφόσον έχουν αλλάξει οι γραμματικές της πολιτικής και κοινωνικής κυριαρχίας, η λογική της κριτικής διαφωνίας δεν έχει χάσει το νόημά της. Αυτό που μου φαίνεται ότι αξίζει να ξανασκεφτούμε σήμερα είναι μια στάση, μια «δέσμευση» η οποία διαφέρει τόσο από τον αναχωρητισμό του «ειδικού στον τομέα του» (του φιλοσόφου/ κοινωνικού επιστήμονα ως ακαδημαϊκού ‘επιχειρηματία’) όσο και από εκείνο το είδος δημόσιας σκέψης που της λείπει κάθε υγιής αέρας σκεπτικισμού. Έχω κατά νου εντέλει ένα είδος διανοητικής πρακτικής που αποδέχεται ντο να «μεροληπτεί» (μια μορφή πολιτικής δέσμευσης συνιστά προφανώς μεροληψία) και συγχρόνως προσπαθεί να σώσει την αίσθηση των αποχρώσεων.
Το κριτήριο της διανοητικής εντιμότητας και το κριτήριο της κριτικής μαχητικότητας δεν είναι ένα και το αυτό. Διαφέρουν. Υπάρχουν όμως εκεινες οι ιστορικές στιγμές όπου πρέπει να συναντιούνται και να ανεβάζουν από κοινού τους τόνους. Κάποιες φορές, η ‘κραυγή’ είναι ο μοναδικός ορθολογικός τόνος που απομένει, η βαθύτερη πηγή για τη διαφύλαξη του μέτρου των πραγμάτων.
Νικόλας Σεβαστάκης 