Στο μυθιστόρημα της Αντόνια Μπάιατ Η Παρθένος στον κήπο, η Στεφανί (μια από τις δυο αδελφές Πότερ) την οποία έχει ερωτευτεί ο ιερέας Ντάνιελ, παρευρίσκεται στη λειτουργία του αγγλικανικού Πάσχα. Η αφήγηση, καθώς ανασυνθέτει τις σκέψεις και τα συναισθήματα της Στεφανί, στέκεται και στην αδυναμία που αισθάνεται η κοπέλα να συνδεθεί με το συγκεκριμένο περιβάλλον και τη στιγμή (την εκκλησιαστική εμπειρία) «λόγω υπερβάλλοντος ορθολογισμού».
Tραγουδούσαν, σηκώνονταν, γονάτιζαν, έψαλλαν, ψιθύριζαν, εξομολογούνταν. Η απέχθειά της για τον χριστιανισμό σκλήρυνε σαν πάγος. Συνειδητοποίησε ότι είχε έρθει με την ελπίδα να συμμετάσχει κι εκείνη σε κάτι παμπάλαιο, κληροδοτημένο από γενιά σε γενιά. Τα Χριστούγεννα τη συγκινούσαν. Το «Ελάτε με πίστη», ιδίως όταν τραγουδιόταν στα λατινικά, της προκαλούσε βαθιά θλίψη για τον αποκλεισμό της από την πίστη και την κοινότητα. Η δύσκολη γέννα μες στην κακοκαιρία, οι χρυσοί άγγελοι που δοξολογούν στο χιόνι, η λέξη μέσα σε μια λέξη ανήμπορη να αρθρώσει λέξη- όλα αυτά θα ήθελε να τα έχει, καθώς ένιωθε αποκλεισμένη από τη ζεστασιά και το φως του στάβλου, λόγω υπερβάλλοντος ορθολογισμού[1].
Μπορεί να σκεφτεί κανείς πως η Στέφανι Πότερ της Μπάιατ αντιπροσωπεύει αυτό το οποίο ο Χρήστος Γιανναράς θα αντιληφθεί ως εγγενή αδυναμία της ‘δυτικής ατομοκρατίας’ απέναντι στο εκκλησιαστικό γεγονός και στην ευχαριστιακή κοινότητα του βιώματος. Όπως ξέρουμε, η κριτική σε ποικίλους σχηματισμούς της δυτικής υποκειμενικότητας αποτέλεσε έναν από τους κεντρικούς άξονες της γιανναρικής σκέψης. Θα αναπτυχτεί σε έκταση και βάθος τόσο στις κυρίως μελέτες του όσο και στο ευρύ φάσμα των πιο παρεμβατικών του γραφών και ομιλιών. Θα ξεκινήσω όμως πηγαίνοντας αρκετά πίσω στο χρόνο, σε ένα κείμενο για ένα από τα πρώτα βιβλία του Γιανναρά. Βρισκόμαστε στο 1968 και ο κριτικός Βάσος Βαρίκας ελέγχει ήδη τον φιλόσοφο ως θεολόγο με τους ίδιους όρους που θα συναντήσουμε στην επεισοδιακή συγκυρία της εκλογής του Γιανναρά στην Πάντειο Σχολή το 1982. Το κείμενο[2] του Βαρίκα σχολιάζει μια συλλογή άρθρων του Γιανναρά, το ‘Τίμιοι με την Ορθοδοξία’. Ο Βαρίκας αναγνωρίζει το γεγονός ότι ο Γιανναράς «φιλοδοξεί να υιοθετήσει μια σκοπιά, που πολύ τον απομακρύνει από τη στενότητα και τον σχολαστικισμό με τον οποίο, από την εποχή ακόμα του Βυζαντίου, είχαμε συνηθίσει να θεωρούμε συνυφασμένη κάθε παρόμοια συζήτηση». Στη συνέχεια, ωστόσο, αφού περιγράψει την οπτική του Γιανναρά ως έναν ελληνοκεντρισμό συγγενικό με αυτόν του Λορεντζάτου, με βάση την ορθόδοξη θρησκευτικότητα, θα συμπεράνει ότι τίποτα δεν μπορεί να εμποδίσει τη ‘μεσαιωνική νύχτα που έρχεται’ στον κόσμο. Βεβαιώνει ότι το μοναδικό άξιο πρότυπο για μας τους σύγχρονους Έλληνες είναι ο ευρωπαϊκός πολιτισμός με τον ορθολογισμό και την κριτική του σκέψη, όχι μια επανανάγνωση της ρωσικής ορθοδοξίας ούτε και οποιαδήποτε πρόταση που ξεκινάει από την αυθεντία και τη θρησκευτική πίστη.
Κάπου δεκαπέντε χρόνια αργότερα, η υποψηφιότητα και η περιπετειώδης εκλογή στην έδρα ‘Εισαγωγή στη Φιλοσοφία’ στην Πάντειο Σχολή (στις 20 Σεπτεμβρίου του 1982) θα γεννήσει μια μεγάλη διαμάχη, κείμενα, τοποθετήσεις καθηγητών και δισέλιδα ρεπορτάζ. Η εξωτερική πλευρά αυτής της διαμάχης ήταν ένα κυρίως ερώτημα αν ένας θεολόγος μπορεί να διδάσκει φιλοσοφία και φυσικά κατά πόσο το έργο του Γιανναρά ήταν θεολογικό και σε τι βαθμό ανταποκρινόταν στα ζητούμενα μιας θέσης φιλοσοφίας.
Ίσως αναρωτηθεί κανείς γιατί ενώ το θέμα του κειμένου μου, είναι η σχέση του Γιανναρά με την Αριστερά, για ποιο λόγο σπεύδω εδώ να υπενθυμίσω μια, προφανώς ξεχασμένη, κριτική του 1968 και το χρονικό της θορυβώδους εκλογής στην (τότε) Πάντειο και τις αντιδράσεις που γέννησε; Μιλώντας για τη σχέση με την Αριστερά θα μπορούσε ας πούμε να στραφεί κανείς στην επιφυλλιδογραφία της περιόδου 2015-2019 (διακυβέρνηση ΣΥΡΙΖΑ) ή να ανατρέξει στο δοκίμιο-καρπό του ταξιδιού του στη Σοβιετική Ένωση της δεκαετίας του ΄80 και σε άλλα κείμενα για την αποτίμηση της εμπειρίας του υπαρκτού σοσιαλισμού[3]. Το υλικό είναι άφθονο και πολλών επιπέδων τα περάσματα εισόδου στην αντίστοιχη θεματική: από το θεωρητικό επιχείρημα στον αψύ χαρακτηρισμό για πρόσωπα και συνθήματα που έχουμε συνδέσει με την Αριστερά, τα κόμματα και το πολιτεύεσθαι τους.
Αποπειρώμαι όμως μια κάπως διαφορετική υπόθεση εργασίας. Συγκεκριμένα, ότι η σχέση του γιανναρικού δημόσιου στοχασμού με την Αριστερά θα επηρεαστεί σημαντικά –θα σφραγιστεί τελεσιδίκως αρνητικά και τραυματικά- από την αρνητική στάση αριστερών ή λογίων του προοδευτικού χώρου του πανεπιστημίου απέναντι στον ίδιο και στην παρουσία του στην ελληνική σφαίρα των ιδεών. Με άλλα λόγια, ότι για να καταλάβουμε τη στάση του Γιανναρά έναντι της Αριστεράς πρέπει να εξετάσουμε δυο, πολύ άνισα και διαφορετικά μεταξύ τους, επίπεδα: το ένα, είναι η (ας την πω έτσι) βαθιά κοινωνική οντολογία που είναι αδιαχώριστη όντως από το γεγονός της πίστης και την υπαρξιακή του λογοδοσία στο θεολογικό-εκκλησιολογικό πλαίσιο. Το άλλο είναι μια συνεχής και πολύχρονη εμπλοκή στο μεταπολιτευτικό πεδίο των ιδεών και η σύγκρουσή του Γιανναρά ως επιφυλλιδογράφου και δημόσιου σχολιαστή με ανθρώπους και πεπραγμένα της αριστερής ενδοχώρας, ιδίως με αυτήν που ονομάστηκε ανανεωτική και φιλοευρωπαϊκή Αριστερά. Έχω την εντύπωση ότι αν στο πρώτο επίπεδο, αυτό της κοινωνικής του οντολογίας, ο Γιανναράς αναζητεί, με τον δικό τους τρόπο, εναλλακτική στον ατομικιστικό φιλελευθερισμό και στις ιδεολογίες της αγοράς, στο δεύτερο επίπεδο, η διένεξη με αριστερούς και ‘αντιγιανναρικούς’ φιλελεύθερους, θα δώσει ώθηση σε έναν πικρόχολο συντηρητισμό σαν αυτόν που αναδύεται συχνά στο επικαιρικό του σχόλιο.
Για να το πούμε αλλιώς, η στάση του Γιανναρά έναντι της Αριστεράς δεν είναι το ίδιο πράγμα με την τοποθέτησή έναντι ιδεών ή θεμάτων που θεωρούνται αριστερά ή, με μια έννοια, κοινωνικά/αντικαπιταλιστικά. Παρατηρούμε ότι η απόρριψη προσωπικοτήτων ή πρακτικών της πολιτικής και της συνδικαλιστικής Αριστεράς (καταδίκη όλο και πιο αφοριστική και παταγώδης στον χρόνο) δεν συνοδεύεται από μια μετατόπιση της σκέψης του Γιανναρά, σαν αυτήν, για παράδειγμα, του Στέλιου Ράμφου. Δεν έχουμε εγκατάλειψη των κοινωνιοκεντρικών αναφορών ή μείωση των επικρίσεών του σε εκδοχές της νεοφιλελεύθερης ανθρωπολογίας και των πολιτικών λχ. της ‘γερμανικής’ δημοσιονομικής ορθοδοξίας. Σε αντίθεση με άλλες φωνές που στράφηκαν κατά της Αριστεράς, στον Γιανναρά δεν θα ατονήσει (απεναντίας μάλιστα) το αίσθημα αγανάκτησης και για εμπειρίες αδικοπραγίας και αναξιοπρέπειας στις καπιταλιστικές φιλελεύθερες δημοκρατίες. Αυτό είναι κι ένα στοιχείο που διαχωρίζει τον συγκεκριμένο από πλείστες φιλελευθεροσυντηρητικές επιθέσεις στον ΄λαϊκισμό’ της Αριστεράς, αν και συχνά θα εκφράζει και αυτός ανάλογες κατηγορίες, πάνω όμως σε άλλους τόπους προσδοκιών από αυτές των περισσότερων εκσυγχρονιστών φιλελεύθερων. Έτσι, η δική του επίθεση σε άτομα και καταστάσεις της υπαρκτής Αριστεράς δεν λειτούργησε ως πρόσχημα για να μην βλέπει την ανάγκη κριτικής στα συστήματα των ελεύθερων αγορών και την αξίωσή τους να μονοπωλούν το έλλογο. Θέλησε να είναι πολυμέτωπος στον ιδιόμορφο ‘αντιολοκληρωτισμό’ του με τρόπους όμως και όρους που ελέγχονται και αμφισβητούνται δικαίως. Ίσως διότι ποτέ δεν υπήρξε σε κάποια αριστερή στράτευση, στην περίπτωσή του το μένος κατά πλευρών της Αριστεράς και των αριστερών είναι άλλου τύπου από αυτόν των πρώην αριστερών που αρνούνται ένα σημαντικό τμήμα της πολιτικής και πνευματικής τους βιογραφίας.
Από την άλλη δεν μπορούμε να παραβλέψουμε ότι η παρουσία στη σκέψη του αξιοκρατικών και «αριστοκρατικών» μοτίβων[4] πιστοποιεί και τα όρια της σχέσης με τη θεμελιώδη αρχή της Αριστεράς, την ισότητα ως κοινωνική ισότητα. Σε τελική ανάλυση, και παρά την ύπαρξη της κοινωνιοκεντρικής και λυτρωτικής διάστασης, η κλίση του διανοητή θα γίνει ένα χαρμάνι κοινοτισμού και ποιοτικού ελιτισμού ή, ας το πω αλλιώς, μια πολιτική της ψυχής που βλέπει, ας πούμε, την ταξική μεροληψία ως αντικοινωνική στάση, παγιδευμένη στον ευτελή οικονομισμό της καταναλωτικής κοινωνίας. Ας βάλουμε όμως λίγο τα πράγματα στη σειρά.
Διεκδικώντας την κριτική σκέψη από την ‘ορθολογιστική’ Αριστερά
Το 1982 η υπόθεση της υποψηφιότητας και της εκλογής στην Πάντειο Σχολή σε μια έδρα φιλοσοφίας, γέννησε ένα ποτάμι κειμένων και δηλώσεων, με τοποθετήσεις επιφανών πανεπιστημιακών, σχόλια πάνω στη σχέση φιλοσοφίας και θεολογίας, ποικίλες ενστάσεις. Καθηγητές όπως ο Νίκος Πετραλιάς, ο Σάκης Καράγιωργας, ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, ο Παντελής Μπασάκος, ο Βασίλης Φίλιας και άλλοι ύψωσαν τους τόνους και αμφισβήτησαν τα προσόντα – τα ουσιαστικά κυρίως- του επιλεχθέντος για το αντικείμενο της φιλοσοφίας. Άλλοι στήριξαν τον Γιανναρά (για παράδειγμα, η Αλίκη Μαραγκοπούλου, ο κοινωνιολόγος Δημήτρης Τσαούσης και κάποιοι ακόμα) με το επιχείρημα ότι η θεολογική του παιδεία λειτούργησε υποβοηθητικά για τις φιλοσοφικές του μελέτες και όχι σαν ένα δεσμευτικό και δογματικό πλαίσιο που εμπόδισε τον ορθολογικό στοχασμό.
Η αρνητική άποψη θα αποτυπωθεί λεπτομερώς στο σκεπτικό με το οποίο θα παρέμβει στη διαδικασία εκλογής ο τότε πρύτανης της Παντείου Νίκος Πετραλιάς (ο οποίος στη συνέχεια θα παραιτηθεί για να αναλάβει η Αλίκη Μαραγκοπούλου).
Στην ‘Αντι-εισήγησή’ του λοιπόν, ο Πετραλιάς παρατηρεί ότι το έργο του υποψηφίου «ουσιαστικά – δηλαδή και από άποψη πρόθεσης και από άποψη θεμελίωσης- είναι ξένο προς τον χώρο της φιλοσοφίας, αφού περιστρέφεται αποκλειστικά σε έναν εξειδικευμένο θεολογικό προβληματισμό». Σύμφωνα με την κρίση αυτή «αφετηρία αλλά και τέρμα οποιουδήποτε στοχασμού του κ. Γιανναρά, αποτελεί, σε τελευταία ανάλυση, μια προσωπική θρησκευτική στράτευσή του, της οποίας συστατικά στοιχεία είναι: μια εκστατική-θρησκευτική οντολογία, την οποία ο υποψήφιος αντλεί από τον χώρο του βυζαντινού μυστικισμού, μεταφράζοντάς την ταυτόχρονα, σε καθολική προσωπική στάση απέναντι στον σύγχρονο κόσμο, και μια απεριόριστη πίστη ότι κάθε κοινωνικό σώμα κρύβει, στο βάθος του, μια, βασικά, ‘ευχαριστιακή υπόσταση’ που εκφράζεται με την ‘εσχατολογική αλήθεια΄ της Ανατολικής Εκκλησίας. Τα δύο αυτά στοιχεία καθορίζουν αποκλειστικά το περιεχόμενο οποιουδήποτε λόγου που ο υποψήφιος εκφέρει, σε ό,τι αφορά θέματα φιλοσοφίας, καθώς και θέματα επιστημονικά, εκπαιδευτικά, κοινωνικά και πολιτικά.»
Και το συμπέρασμα δένει, κατά κάποιο τρόπο, την αρνητική κρίση:
«Αν και ενδιαφέρουσα και σεβαστή, η ολοκληρωτική αυτή προσωπική τοποθέτησή του, βρίσκεται πέραν κάθε επιστημονικού φιλοσοφικού ελέγχου»[5].
Μπορεί να βρει κανείς μια αντίστοιχη αξιολόγηση και επιχειρηματολογία στα περισσότερες αντιρρητικές γνώμες που βγήκαν εκείνη την εποχή για το θέμα. Ο ίδιος ο Γιανναράς δεν θα απαντήσει παρά μόνο σε ένα άρθρο του Γιάννη Μηλιού που δημοσιεύτηκε στο μαρξιστικό περιοδικό ΘΕΣΕΙΣ (τεύχος 3, Απρίλιος-Ιούνιος 1983). Το άρθρο του Μηλιού έφερε τον τίτλο «Η ΄φάρμα’ των ορθολογιστών και η κιβωτός της ρωμιοσύνης» και γράφτηκε κι αυτό με αφορμή την πολυσυζητημένη εκλογή στην Πάντειο. Ο Γιανναράς διευκρινίζει ότι δεν απαντάει όλο αυτόν τον καιρό σε όσα δημοσιεύτηκαν σχετικά διότι δεν ήθελε να σχολιάσει θέματα που αφορούσαν μια ακαδημαϊκή κρίση. Αποφασίζει όμως να μιλήσει για τις προεκτάσεις και τα ζητήματα που έθεσε η κριτική του Μηλιού γιατί τον ενδιαφέρει η σωστή ανάλυση και ο ‘γόνιμος προβληματισμός’[6].
Διαβάζοντας τώρα και αυτή την αντιπαράθεση, καταλαβαίνουμε ότι ο Γιανναράς απαντώντας στον νέο (τότε) μαρξιστή Γιάννη Μηλιό, στην ουσία πετάει το γάντι σε όλη την πανεπιστημιακή Αριστερά που βρέθηκε απέναντί του. Είναι, δηλαδή, σαν να απαντάει στον ισχυρισμό ότι όσα γράφει ο ίδιος κινούνται σε ένα επίπεδο εκτός κάθε επιστημονικού, φιλοσοφικού ελέγχου, ότι είναι μια θρησκευτική ρητορική και μια ‘ολοκληρωτική, προσωπική τοποθέτηση’.
Είναι αξιοσημείωτο πως επιλέγει εδώ έναν ήπιο και μειλίχιο τόνο κατάθεσης του προβληματισμού του και δεν ανεβάζει τους τόνους, ούτε σπεύδει να κατεδαφίσει τον αντίπαλό του όπως θα συμβεί πολλάκις σε ποικίλες ευκαιρίες στο μέλλον. Στο κείμενο του Μηλιού η περίπτωση Γιανναρά είχε χρεωθεί σε μια γενικότερη άνοδο του «ελληνοχριστιανισμού» ο οποίος έχει δύο πτυχές: τον ανορθολογισμό και τον εθνικισμό. Με τον πρώτο υπονομεύεται η κριτική σκέψη και η επιστημονική βεβαιότητα. Με τον δεύτερο, τον εθνικισμό προωθείται μια ομοιογενής αντίληψη του έθνους και του λαού που υποτιμά τις διαιρέσεις και την πάλη των τάξεων στο εσωτερικό τους.
Αν ο Μηλιός ισχυρίζεται ότι ο Γιανναράς αντλεί επιχειρήματα από τη ‘θρησκευτική ιδεολογία’, ο Γιανναράς θα ανταπαντήσει πως, δυστυχώς, ο προβληματισμός του Μηλιού αναιρείται από μια λογική ‘κομματικής μπροσούρας’. Το πιο ενδιαφέρον όμως είναι ότι ο Γιανναράς στην απόκρισή του αναπτύσσει μια στρατηγική παρόμοια με αυτήν που θα ξεδιπλώσει ο Μartin Heidegger στην Επιστολή για τον Ανθρωπισμό (1946) απέναντι στον ανθρωπισμό, τον υπαρξισμό και τον μαρξισμό. Αν θυμηθούμε, στο συγκεκριμένο κείμενο ο Χάιντεγκερ θα αποδώσει εύσημα στον μαρξισμό ως την πιο σημαντική φιλοσοφία της Ιστορίας πλην όμως θα ισχυριστεί ότι ο μαρξισμός δεν μπορεί να στοχαστεί την ουσία του ιστορικού είναι. Γιατί; Διότι η αποξένωση/ αλλοτρίωση την οποία φανέρωσε η μαρξιστική θεωρία πατώντας στον Έγελο δεν μας οδηγεί στο πλέον ουσιώδες που είναι η απουσία οίκου, η εμπειρία της οντολογικής μας ανεστιότητας (unheimlichkeit) στην εποχή της λογοκρατίας και της πλανητικής Τεχνικής. Τέλος, ο Χάιντεγκερ ενίσταται υποστηρίζοντας ότι η δική του κριτική στον Λόγο δεν είναι ανορθολογισμός, εφόσον αυτός ο τελευταίος είναι παράγωγο της μεταφυσικής του ορθολογισμού και κατά συνέπεια ορθολογισμός και ανορθολογισμός συμβιώνουν μέσα στην ίδια λήθη του ουσιώδους δεσμού με το Είναι.
Κατ’ αναλογία ο Γιανναράς θα αποκρούσει σθεναρά το κατηγορητήριο εναντίον του για εθνικισμό, σκοταδισμό και θρησκευτική ιδεολογία με το επιχείρημα ότι όλες αυτές οι έννοιες είναι παράγωγα κατασκευών του δυτικού Λόγου, ξένα προς το ελληνότροπο ήθος. Στη συγκεκριμένη όμως απάντηση στον Μηλιό υπονοεί και τις αλτουσερικές αναφορές του συγκεκριμένου, αφού ο Γιανναράς μιλά για έναν μαρξισμό δίχως πλούσια γνωσιοθεωρητικά στηρίγματα. Η κριτική λειτουργία του λόγου (την οποία αξιώνει ως στόχο και της δικής του προσπάθειας) χρειάζεται τη ρήξη με τον θετικισμό και τον ορθολογισμό ως κυρίαρχη ιδεολογία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Ο ίδιος λοιπόν αποκρούει τις ‘παραμορφωτικές ετικέτες’ που του έχουν κολλήσει (ο Μηλιός μιλάει για εκπρόσωπο μιας ‘φιλοσοφίζουσας θρησκευτικοεθνικιστικής ιδεολογίας’) παραπέμποντας εγκωμιαστικά στην Σχολή της Φρανκφούρτης. Ανατρέχοντας μάλιστα σε εδάφια από την Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Χορκχάιμερ και Αντόρνο, επιδιώκει να εντάξει και το δικό του έργο σε μια κριτική δυναμική που θα ‘αναιρέσει στην πράξη το ανίερο πάντρεμα ορθολογισμού και ανορθολογισμού’. Δεν παραλείπει μάλιστα να αναρωτηθεί αν ο Μηλιός θα εκχωρούσε και την οξύτατη κριτική της κριτικής θεωρίας στον ‘δυτικό ρασιοναλισμό’ σε ένα κύμα ‘ανορθολογισμού’, αφού και οι στοχαστές της Κριτικής Θεωρίας μοιάζει να συναντώνται με τους ‘ελληνοκεντρικούς’ στη ριζοσπαστική κριτική των θεμελίων του (δυτικού) Λόγου. Η σημασία αυτής της απάντησης στην πάγια αριστερή-μαρξιστική τοποθέτηση είναι προφανής: αντιστρέφει τους όρους της επίκρισης και σπεύδει να αμφισβητήσει τον ριζοσπαστικό χαρακτήρα που μπορεί να έχει πλέον μια, έστω κριτική, υπεράσπιση του διαφωτισμού, του ορθολογισμού και της επιστημονικής αλήθειας. Το μετα-νεωτερικό γίνεται εργαλείο αντεπίθεσης κατά του παρωχημένου ορθολογισμού και επιστημονισμού από τον οποίο (αυτό υπονοεί ο Γιανναράς) δεν έχουν απαλλαχτεί οι αριστεροί τιμητές του.
Άλλο ένα επεισόδιο από την κρίσιμη δεκαετία του ΄80 δείχνει ότι μια θερμή εμπόλεμη φρασεολογία απελευθερώνεται όταν αυτός που οι αντίπαλοί του αποκαλούν ‘θεολόγο-φιλόσοφο’ απευθύνεται όχι σε κάποιον συγκεκριμένο αλλά στο όλο σινάφι όσων προσδιορίζονται στον προοδευτισμό. Αφορμή θα γίνει η δημόσια συζήτηση γύρω από την επιμονή του Υπουργού Παιδείας Αντώνη Τρίτση να ενισχύσει τη διδασκαλία των αρχαίων ελληνικών στο Γυμνάσιο. Το θέμα προκαλεί αντιδράσεις και έναν επιπλέον γύρο αντιπαραθέσεων για τη σχέση γλώσσας, παιδείας και προτεραιοτήτων στην εκπαίδευση, αφού είχε προηγηθεί η διαμάχη για τους τόνους και το πέρασμα από το πολυτονικό στο μονοτονικό. Μια εκπομπή στην τηλεόραση («Ανοιχτά Χαρτιά») θα έχει ως καλεσμένους επικριτές των υπουργικών προθέσεων και συγκεκριμένα τον ποιητή Νικηφόρο Βρεττάκο, τον Εμμ. Κριαρά, τον Δημήτρη Μαρωνίτη, τον Κώστα Γεωργουσόπουλο και τον Γιώργο Γιατρομανωλάκη. Σχολιάζοντας λοιπόν αυτή την εκπομπή, μια επιφυλλίδα του Γιανναρά (1η Νοεμβριου 1987) στο κυριακάτικο Βήμα, προβαίνει σε σκληρότατους χαρακτηρισμούς:
Τους είδαμε και στην τηλεόραση, απέναντι σε έναν ψύχραιμο και νηφάλιο Υπουργό, να μην μπορούν να κρύψουν τα γεροντοκορίστικα καμώματα, τα υστερικά νευράκια τους, τη ζηλότυπη μοχθηρία στο βλέμμα, στείροι και άγονοι στην ιδεολογική τους εμμηνόπαυση, δίχως καν την επίγνωση του πανελλήνιου τηλεοπτικού διασυρμού τους[7]
Η κατεδαφιστική γλώσσα βρίσκεται στους αντίποδες της ελεγχόμενα νηφάλιας απόκρισης στο κείμενο του Μηλιού τέσσερα χρόνια πριν. Ήδη φαίνεται να συγκροτείται -με τρόπο που θα γίνει σχεδόν τετριμμένος τα τελευταία χρόνια- η διαφορά ενός ακραίου δημοσιολογικού τόνου και εκείνης της πρόζας του οντολογικού/ θεολογικού Γιανναρά που θέλει να κινείται σε άλλο πλαίσιο λόγου.
Στη συγκεκριμένη όμως επίθεση στους διανοουμένους που επέκριναν τις πρωτοβουλίες Τρίτση, θα υπάρξει ηχηρή απάντηση έναν μήνα αργότερα. Ο Δημήτρης Μαρωνίτης δημοσιεύει επιφυλλίδα που τιτλοφορείται ‘Αντί Επιστολής’ όπου θέτει προ των ευθυνών της την ίδια τη διεύθυνση της εφημερίδας για το ότι σιώπησε στο ‘παραλήρημα’ χάριν μιας στρεβλής αντίληψης για τον πολιτιστικό πλουραλισμό στη ‘νεόκοπη δημοκρατία μας’. Ο Μαρωνίτης θεωρεί πως η συλλογική ανωνυμία στον λίβελο του Γιανναρά επιλέχτηκε επίτηδες για την αποφυγή νομικών συνεπειών και από θρασυδειλία. Χαρακτηρίζει επιπλέον τον πρώην ομοσέλιδο (αρνείται πλέον την συνύπαρξή τους) επιφυλλιδογράφο, αυλοκόλακα του Υπουργού Τρίτση στην αρχαιομανία τους. Εκείνο όμως που προσδίδει μια ευρύτερη ιδεολογική διάσταση στην απάντηση του Μαρωνίτη είναι ότι εντάσσει τη σταυροφορία του Αντώνη Τρίτση, τον αγώνα της Μελίνας Μερκούρη για την επιστροφή των Μαρμάρων του Παρθενώνα και την παρέμβαση Γιανναρά στην ίδια αφύπνιση μιας ‘νεοελληνικής ορθοδοξίας κάθε απόχρωσης και απόκλισης: συντηρητική, φιλελεύθερη αλλά και αριστερή’[8]’.
Είναι η εποχή όπου έχουν διαμορφωθεί πόλοι αντιθέσεων στο πολιτισμικό μας σύστημα που διασαλεύουν την παραδοσιακή διαχωριστική γραμμή πρόοδος-συντήρηση, συντηρητισμός/ εκσυγχρονισμός[9]. Για παράδειγμα (και ίσως ο Μαρωνίτης να φωτογραφίζει, ανώνυμα, με τη σειρά του), σε μια σειρά γλωσσικών και εκπαιδευτικών αλλαγών, για τους τόνους αλλά και για τα αρχαία (με κάποια ιδιαίτερη επιχειρηματολογία), το λεγόμενο προοδευτικό-εκσυγχρονιστικό μέτωπο θα σπάσει και από διανοούμενους της ανανεωτικής κομμουνιστικής αριστεράς όπως ο Άγγελος Ελεφάντης, οι οποίοι, βέβαια, έχουν βρεθεί απέναντι στον Γιανναρά με όρους ανάλογους με αυτούς του Γιάννη Μηλιού, του Νίκου Πετραλιά και των άλλων πολέμιων του ‘θεολόγου-φιλοσόφου’. Στα θέματα όμως των γλωσσικών μεταρρυθμίσεων, ο Ελεφάντης – και κάποιοι άλλοι, λίγοι, στη Αριστερά – θα βρεθούν απέναντι σε κάτι που ο εμβληματικός διανοούμενος της ανανεωτικής Αριστεράς θα αποκαλέσει ‘νεοφιλελευθερισμός στη γλώσσα[10]’.
Μια άλλη Αριστερά;
Τα κατά καιρούς μέτωπα του Χρήστου Γιανναρά με πρόσωπα, συνθήματα ή επιλογές που προέρχονται από αριστερά κόμματα, συνδικάτα και κινήματα, θα έχουν ένταση, εναλλαγές θερμής εναντίωσης και πιο ελεγχόμενων αντιθέσεων. Θα ήταν καλύτερα να δούμε το πως η στρατηγική διεκδίκησης ενός άλλου κριτικού λόγου αρθρώνεται με σαφήνεια και σε τι ακριβώς προσανατολίζει τη γιανναρική σκέψη.
Στα κείμενα πλέον του τέλους της δεκαετίας του ΄90, η σκέψη του Γιανναρά εγκολπώνεται αποφασιστικά το μοτίβο του τέλους ή της εξάντλησης της νεωτερικότητας και αντλεί από διάφορες παραδειγματικές κρίσεις, αναφέροντας την οικολογική καταστροφή, την αυτονόμηση της οικονομίας, την εμπορευματοποίηση της πολιτικής και την συρρίκνωση της κοινωνικής συνοχής στις προηγμένες δυτικές κοινωνίες.
Το οικολογικό, το πολιτικό, το ανθρωπολογικό αδιέξοδο της νεωτερικότητας απαιτούν μια άλλη νοηματοδότηση του υπαρκτού και πραγματικού- άλλη κοσμολογία, άλλη ανθρωπολογία, άλλη κοινωνική οντολογία[11].
Κατά το σχήμα αυτό, η Αριστερά και ο βασικός νεωτερικός θεωρητικός της άξονας, ο μαρξισμός, προβάλλουν ως μέρη (και καρδιά) αυτού του αδιεξόδου. Πέρα από τις επιμέρους διαμάχες του με ό,τι θα λογαριαστεί ως ένα ενιαίο ‘φωταδιστικό’ πλέγμα – με εκσυγχρονιστικές και αριστερές παραλλαγές-, ο Γιανναράς θα εντοπίσει στην ‘ελλαδική’ Αριστερά έναν πόλο πανίσχυρης εξουσίας στο εποικοδόμημα. Ενώ, συμβατικά, οι πάντες μιλούσαν για το τέλος του μαρξισμού μετά το 1990, ο Γιανναράς θεωρεί ότι ένας πανταχού παρόν «ιστορικός υλισμός» καταγάγει θριάμβους στο πεδίο. Ποιος είναι όμως αυτός ο θριαμβευτής ‘ιστορικός υλισμός’; Ο Γιανναράς τον ταυτίζει με τον γενικευμένο οικονομισμό, θεωρώντας ότι το πνεύμα του ιστορικού υλισμού διαπερνάει την απτή καθημερινότητα των ανθρώπων καθιστώντας δευτερεύουσας σημασίας (εποικοδόμημα) τη μεταφυσική, την τέχνη, τον έρωτα. Με άλλα λόγια, ο ‘ιστορικός υλισμός’ είναι το ίδιο πράγμα με τον αγοραίο ή χυδαίο υλισμό και τις εκδηλώσεις του στις σύγχρονες καταναλωτικές κοινωνίες.
Στον εικοστό πρώτο αιώνα θα αποσαφηνιστεί σε πλήθος κειμένων αυτή η ιδιαίτερη ανάγνωση/ ερμηνεία της Αριστεράς ως ηγεμονεύουσας δύναμης, παρά την πολιτική της αδυναμία έως το 2015. Ηγεμονία ως προς την παραγωγή και διακίνηση δικαιωματικών λόγων, ηγεμονία και ως προς την αναγόρευση υλιστικών/ ωφελιμιστικών διεκδικήσεων σε αιχμή της κρατικής και συνδικαλιστικής πράξης.
Και οι δυο άξονες θα δεχτούν σφοδρή κριτική ως απότοκα του ίδιου ατομοκεντρικού και μηδενιστικού παραδείγματος που θα ενσαρκωθεί τόσο στην νεοφιλελεύθερη ανθρωπολογία όσο και στα κινήματα και στον λόγο ‘αυτής εδώ της Αριστεράς’.
Η κριτική βεβαίως στην υπαρκτή Αριστερά από τη σκοπιά μιας άλλης (δυνατής, καλής, αυθεντικής) είναι τυπικό γνώρισμα επιχειρηματολογιών και εντός και εκτός των πολιτικών χώρων της Αριστεράς. Πολλά από τα αιρετικά ρεύματα του κομμουνισμού ή της ελευθεριακής και αναρχικής τάσης, είχαν (και έχουν ακόμα) αναφορά σε μιαν άλλη αρχή, θεμελίωση ή συγκρότηση του απελευθερωτικού προτάγματος. Μια αξίωση εναλλακτικής ανασυγκρότησης θα έλεγε κανείς πως κυριαρχεί ως αίτημα (και ρητορικός τρόπος) ακόμα και εντός των συμβατικών λειτουργιών κομματικών σχηματισμών. Ο ίδιος ο Γιανναράς είχε κάποιους συνομιλητές με προέλευση την αιρετική Αριστερά (όπως ο διακριτικός Νίκος Μανίκας που ξεκίνησε από τη μικρή μαοϊκή οργάνωση «Προλεταριακός Αγώνας» για να κινηθεί πολιτικά προς το ΠΑΣΟΚ και πολιτισμικά προς το ελληνοκεντρικό ρεύμα) αλλά παραπέμπει πάντα και στον Νίκο Σβορώνο και στις πηγές μιας λαϊκής κοινωνιστικής εμπειρίας που, κατά τη γνώμη του, προδόθηκε από τα πολιτικά επιτελεία και την κυρίαρχη αριστερή διανόηση.
Ωστόσο, η γιανναρική κριτική στην υπαρκτή Αριστερά συγγενεύει μόνο φαινομενικά με τις αιρετικές κριτικές που αναπτύχθηκαν εντός των κινημάτων και των εντύπων της Αριστεράς. Ας πούμε η αναφορά στα ανθρωπολογικά αδιέξοδα και στην οικολογική κρίση της νεωτερικότητας έχει αναλογίες με αιχμές που συναντούμε και σε κύκλους καστοριαδικών, σε ρεύματα της αναρχικής κοινωνικής οικολογίας ή άλλες εκδοχές της ριζοσπαστικής σκέψης. Ο τρόπος όμως που αρθρώνονται στον λόγο του Γιανναρά διαφέρει πάρα πολύ: είναι τρόπος που παραπέμπει πολύ περισσότερο σε παραδόσεις συντηρητικού αντικαπιταλισμού και κοινοτισμού. Δεν είναι μόνον η ρητή από μέρους του απόρριψη της πάλης των τάξεων και των κινηματικών πολιτικών αλλά και η περιφρόνηση για αιτήματα υλικής και μισθολογικής δικαιοσύνης, θέματα, εντούτοις, θεμελιώδη για τη διαμόρφωση των όποιων αριστερών παραδόσεων. Είναι, επίσης, η μορφή που λαμβάνει η κριτική στη νεωτερική λογική των δικαιωμάτων, κριτική που στο συμφραζόμενο μιας γενικής κριτικής του πολιτισμού κατευθύνεται προς έναν συντηρητικό (όχι σοσιαλιστικό και ρεπουμπλικανικό-δημοκρατικό) αντιατομικισμό[12]. Είναι, τέλος, η απέχθεια προς ρεπερτόρια δράσης (απεργίες) και άλλες εκδοχές της κοινωνικής διαμαρτυρίας στην Ελλάδα όλων αυτών των χρόνων. Η οξύτατη επίθεση με όρους αντισυντεχνιακού πάθους και η ιδέα πως κάθε τέτοια διεκδικητική πρακτική συνιστά δείγμα εγωισμού, αποσύνθεσης, ηλιθιότητας και αντικοινωνικής βαναυσότητας, είναι χαρακτηριστική του δημόσιου στοχασμού του Γιανναρά επί σειρά ετών.
Φυσικά, αυτό δεν αναιρεί το γεγονός πως σ’ ένα μέρος των κειμένων του επανέρχεται το «αίτημα για μια καινούρια Αριστερά»[13]. Πως όμως κατανοείται αυτό;
Είναι περισσότερο από φανερό: χρειαζόμαστε μια καινούρια αριστερή πρόταση, καινούρια πολιτική Αριστερά. Καινούρια, γιατί αυτή που υπήρξε κατέρρευσε, απέτυχε ιστορικά, αυτοαναιρέθηκε μέσα από σωρεία (καταγωγικών κυρίως) λαθών. Επιβιώνει σε ετικέτες κομμάτων κοινωνικά περιθωριοποιημένων, σε ψυχοπαθολογικές εγκυστώσεις ανθρώπων ανίσχυρων να αρνηθούν τη σιγουριά δογματικών βεβαιοτήτων. Φυσικά και στην πάντοτε αποδοτική ατσιδοσύνη των καπήλων. Αυτά τα θλιβερά κατάλοιπα της χρεωκοπημένης Αριστεράς μπλοκάρουν, από φόβο ή από συμφέρον, κάθε ενδεχόμενο σοβαρής αναζήτησης του καινούριου, δηλαδή κάθε κριτική αναμέτρηση με τις καταγωγικές αιτίες κατάρρευσης του παλιού.
Το κλειδί σε αυτές τις προτάσεις δεν είναι απλώς η απόρριψη της υπαρκτής Αριστεράς όσο η επιμονή στο καταγωγικό της σφάλμα. Κατά τον Γιανναρά, τα λάθη της Αριστεράς δεν αφορούν τη διαχείριση μιας κληρονομιάς, τις εφαρμογές της ιδεολογίας, όσο την ίδια την κοινωνική θεωρία και ανθρωπολογία του Μαρξ και του μαρξισμού. Η βασική ιδέα του Γιανναρά (που θα μπορούσε όντως να την αναγνωρίσει κανείς και σε στοχαστές του πρώιμου ή του μη μαρξιστικού σοσιαλισμού) είναι η κριτική στην ατομοκρατία και οι λεγόμενες κοινωνιοκεντρικές προτεραιότητες. Αυτό αντιλαμβάνεται ως το θετικό κέντρο μιας καλής Αριστεράς όχι τους κοινωνικούς-ταξικούς ανταγωνισμούς, ούτε την προτεραιότητα του οικονομικού, διαβάζοντας, βεβαίως τον Μαρξ και τους αστούς οικονομολόγους, τη σχεδιασμένη συλλογικότητα και την ελεύθερη αγορά ως δυο συνεπαγωγές της ίδιας ‘υλιστικής’ σύλληψης του ανθρώπου και της κοινωνίας.
Το διακριτό στον Γιανναρά δεν είναι μόνο το πως αντιλαμβάνεται τα κοινωνιοκεντρικά αιτήματα ή το αφετηριακό ελάττωμα της σοσιαλιστικής/ κομμουνιστικής Αριστεράς. Είναι η μετάβαση από την κριτική της ιδεολογίας – με φιλοσοφικούς τόνους- στο πολύ αρνητικό ψυχογράφημα ανθρώπων της ελληνικής Αριστεράς και σε μια συνολικά απορριπτική θέση (με ελάχιστες εξαιρέσεις) για τον μεταπολιτευτικό δημοκρατικό ριζοσπαστισμό. Το σχήμα το οποίο αναδιατυπώνεται σε πλήθος γραπτών είναι ότι στην Ελλάδα το ‘κατεστημένο της Αριστεράς’ λειτούργησε ως σκληρός μηχανισμός κατανομής πόρων (εξουσίας, δημοσιότητας, χρήματος, θέσεων) εκμεταλλευόμενο συναισθηματικά και πολιτικά τη ΄θυσιαστική ανιδιοτέλεια’ των παλαιών. Από εδώ φτάνει στη θέση ότι η ‘λέξη Αριστερά στην Ελλάδα σήμερα είναι συνώνυμη με τον αριβισμό, την αναξιοκρατία, τον φασισμό της μετριότητας’[14].
Αυτή η κριτική, σε αντίθεση με την φιλοσοφική-ανθρωπολογική απόρριψη των θεμελίων του μαρξισμού (και, εννοείται, και του λενινισμού), δεν έχει κάποια ιδιαίτερη πρωτοτυπία. Θα αποτελέσει παραλλαγή της γνωστής, ρηχής άποψης για την ιδεολογική ηγεμονία της Αριστεράς στο εποικοδόμημα της μεταπολιτευτικής Ελλάδας. Μπορεί να συναντήσει κανείς εκδοχές της ίδιας συνοπτικής περιγραφής – με καταγγελτικό ή και πιο αναλυτικό ύφος – σε αποτιμήσεις των μεταπολιτευτικών ηθών από πολύ διαφορετικές φωνές όπως ο Στάθης Καλύβας ή ακόμα και ο Τζίμης Πανούσης[15]. Στην ανασύνθεση των μεταπολιτευτικών εμπειριών – κράτους και κοινωνίας- η εικόνα μιας Αριστεράς που αποτέλεσε το φυτώριο λαϊκιστικών-μηδενιστικών παθολογιών έγινε κοινότοπη. Εδώ και κάποια χρόνια έχει γίνει μια αφήγηση η οποία υιοθετείται από μεγάλο αριθμό πρώην αριστερών που διαβάζουν και το ίδιο το παρελθόν τους ως καταγωγικό λάθος και νεανική αμαρτία το οποίο, συμβάλλοντας σε μια πολιτική μυθολογία, ‘έβλαψε εντέλει τη χώρα’.
Η κύρια αιχμή της απορριπτικής στάσης δεν θα ατονήσει ποτέ, παρά το ότι στη συγκυρία της μνημονιακής κρίσης και το 2015 με τη σύγκρουση της κυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑ-ΑΝΕΛ με τους δανειστές για τα μνημονιακά προγράμματα, ο Γιανναράς θα συνταχθεί με την αντίσταση στη ‘γερμανική Ευρώπη’. Είναι η συγκυρία των κειμένων που εκφράζουν κάποια ελπίδα για τον Αλέξη Τσίπρα προσβλέποντας στη νεκρανάσταση του οράματος των «κάποτε αθώων για μια κοινωνιοκεντρική Αριστερά»[16]. Η πηγή της αποδοκιμασίας είναι βαθύτερη με την έννοια ότι αφορά το προσφιλές πεδίο της γιανναρικής ανθρωπολογίας και πολιτικής: την παιδεία και τον πολιτισμό. Ενώ η πάγια κριτική του στον δυτικό ορθολογιστικό δογματισμό – σε ό,τι αντιλαμβάνεται ως τέτοιο, λχ. και τον λόγο των μνημονιακών δανειστών- τον κάνει να αφουγκράζεται φωνές μιας αντιστασιακής λαϊκότητας, η εναντίωσή του στην εκπαιδευτική και πολιτισμική Αριστερά και στον ‘προοδευτισμό’ είναι κατά πολύ ισχυρότερη. Ως προς την πολιτισμική και εκπαιδευτική της δύναμη θα θεωρήσει την Αριστερά ή εν γένει την ‘προοδευτική κλίκα’ υπεύθυνη για έναν μεγάλο αριθμό δεινών
…Θεσμοποίησε την ήσσονα προσπάθεια, επέβαλε μιαν εγκληματική, άκρως δημαγωγική ανεκτικότητα της οκνηρίας, της επιθετικής συμπεριφοράς, εξωράισε την αγλωσσία, αλλοτρίωσε τον χαρακτήρα των εκπαιδευτικών πανεπιστημιακών σχολών, μοίρασε ασύδοτα πανεπιστημιακες θέσεις στους υποτακτικούς της κλίκας (…)
Φυσικά, για φαινόμενα παρακμής και διάλυσης κατηγορείται το συνολικό πολιτικό σύστημα, η κομματοκρατία και τα πελατειακά δίκτυα της δεξιάς, του ΠΑΣΟΚ και της Αριστεράς. Η αναμέτρηση όμως με την υπαρκτή Αριστερά και κυρίως με την πολιτισμική της επίδραση στη λεγόμενη κουλτούρα της Μεταπολίτευσης θα αποτελέσει ξεχωριστή εστία έντασης και πολεμικής που δεν μπορεί να θεωρηθεί επουσιώδης σε σχέση με τα αμιγώς φιλοσοφικά και θεολογικά κείμενα του συγγραφέα. Ένα επιχείρημα εντέλει που θέλει τον δημόσιο διανοούμενο Γιανναρά να αδικεί τον φιλόσοφο/ θεολόγο (επιχείρημα που συχνά προτάσσεται προς υπερασπιστική χρήση σχετικοποιώντας την ΄πολιτικολογία’ των επικαιρικών κειμένων) έρχεται σε χτυπητή αντίθεση με την κραταιά πεποίθηση του ίδιου του συγγραφέα: την ίδια την αντίληψή του για την αλήθεια ως κοινωνείν ενώπιον του άλλου. Αν το μετέχειν της αληθείας κρίνεται σε έμπρακτες σχέσεις κοινωνίας, αυτό σημαίνει ότι έχουν τη σημασία τους όλες οι πνευματικές, πολιτικές, πολιτισμικές μάχες που δίνουμε στη ζωή μας. Επομένως, και η κριτική του δημοσιολόγου δεν μπορεί να διαχωριστεί από την όλη αλήθεια του στοχαστή. Ο ίδιος είχε εμπράκτως αμφισβητήσει τέτοιες διαιρέσεις.
Ένα τελευταίο ερώτημα για το κλείσιμο αυτών των σκέψεων. Πως μπορούμε να προσδιορίσουμε πολιτικά την παρουσία του Χρήστου Γιανναρά; Υπήρξε ένας αιρετικός συντηρητικός, ένας μοντέρνος-αντιμοντέρνος[17], ένας περσοναλιστής της ελληνικής ορθοδοξίας που το αλλοδαπό αντίστοιχό του θα μπορούσε να αναζητηθεί σε συγγραφείς όπως ο Gabriel Marcel, ο Emmanouel Mounier ή ο Μπερντιάεφ; Όλα αυτά ίσως έχουν μικρή σημασία. Πιο γόνιμο είναι το άλλο ερώτημα: γιατί ο Γιανναράς εμπλέκεται σε ένα συνεχή δυϊσμό, σε μια επεκτεινόμενη αμφιθυμία που θα πυκνώσει για να γίνει ένα είδος μόνιμης απόγνωσης; Μια βασική όψη αυτής της αμφιθυμίας είναι το εξής: παρά τις κοινωνιοκεντρικές διαθέσεις της σκέψης του, οι πιο μάχιμες πολιτικές του κρίσεις έρχονται σε οξεία σύγκρουση με τη μαζική δημοκρατική ιδεολογία των δικαιωμάτων και το φαντασιακό της σύγχρονης Αριστεράς. Αν και αντίπαλος του θρησκευόμενου ευσεβισμού και της προτεραιότητας της ανελαστικής ηθικής (ως νόρμας εξωτερικά επιβεβλημένης), αντιμετωπίζει την Αριστερά περισσότερο ως ακραία υπόφυση του φιλελευθερισμού παρά ως πολιτική παράταξη της σοσιαλιστικής επαγγελίας. Αν η γιανναρική «οντολογία της σχέσης[18]» με αιχμή το είναι του Θεού ως αγάπη επιτρέπει το πέρασμα σε μια κριτική του αστικού εγωισμού και του ανταγωνιστικού αγοραίου κοσμοειδώλου, η κοινωνική κριτική του ελκύεται από άλλους κοινούς τόπους: τις αναφορές στην αξιοκρατική αρχή, την μαγιά των λίγων εκλεκτών, τη σταθερή απέχθεια για το μαζικό, τη συλλήβδην απαξίωση πολλών από τα κεκτημένα της μεταπολίτευσης.
Είναι αλήθεια πως μια βεβιασμένη προοδευτική κριτική προσέγγισε τον Γιανναρά μόνο ως αντιδραστικό επιφυλλιδογράφο με θρησκευτικές και συντηρητικές εμμονές. Σε αυτή την αντιμετώπιση παραγνωρίστηκαν σημαντικά στοιχεία της πνευματικής του βιογραφίας: η θαρραλέα μάχη του κατά των ζηλωτικών και ευσεβιστικών κύκλων, οι ‘αιρετικές’ του αποστάσεις από έναν συμβατικό ελληνοχριστιανισμό και κυρίως η ερωτική-ευχαριστιακή μεθερμηνεία του εκκλησιαστικού γεγονότος που επικοινωνεί με έννοιες κοινωνικού δεσμού οικείες στον αριστερό κόσμο[19]. Η οξύτατη εναντίωσή του σε κάποιες ανανεωτικές και κοσμοπολίτικες τάσεις εντός της Αριστεράς θα βαθύνει το ρήγμα. Υπήρξαν φυσικά συνομιλητές του με καλύτερες σχέσεις –σεβασμού και εγγύτητας σε πολλά- μαζί του. Αυτό που στην Ελλάδα ονομάστηκε ‘πατριωτική Αριστερά’ και συγκροτήθηκε γύρω από πρόσωπα και κύκλους με προέλευση κυρίως την μαοική άκρα αριστερά και το πρώτο ΠΑΣΟΚ (περιοδικό Τετράδια, ο χώρος γύρω από τον Γιώργο Καραμπελιά και το Άρδην, ποικίλες εκδοχές της αντιπαγκοσμιοποιητικής Αριστεράς, της εφημερίδας Δρόμος κλπ) είχε επιρροές και σχέσεις με γιανναρικά θέματα και στάσεις. Κάποια από αυτά τα μοτίβα, η διαρκής ανησυχία λόγου χάρη για τον ‘εθνομηδενισμό’ στην παιδεία ή με τις αξιακές επιπτώσεις της παγκοσμιοποίησης θα διαχυθούν από το 2000 σε υβριδικούς πολιτικούς σχηματισμούς γνώμης. Ιδίως κατά την περίοδο των μνημονιακών αναταράξεων θα συγκροτηθεί ένας χώρος συντηρητικών και ριζοσπαστικών μεταπλάσεων με επαναφορά της προβληματικής για την ελληνικότητα και την υπαρξιακή κρίση της και έπειτα με επικέντρωση στις γεωπολιτικές και πολιτισμικές παραμέτρους μιας θνήσκουσας χώρας. Πολλές από αυτές τις επεξεργασίες ενός πολιτικο-πολιτισμικού χώρου ‘ελληνότροπης’ αγωνίας καταλήγουν σε μια φιλοσοφία του woke πολιτισμού και της παρακμής. Παλαιές αριστερές κριτικές και ερμηνείες του δυτικού ιμπεριαλισμού μεταγράφηκαν για να γίνουν απολογισμοί της εθνομηδενιστικής αποσύνθεσης. Αυτή η γραμμή ωστόσο είναι κάτι πολύ ευρύτερο από το διακριτό διάβημα του Γιανναρά διότι εμπλέκει ιδέες και ευαισθησίες που αντλούν από ποικίλες κοίτες και προσωπικότητες.
Σαν υστερόγραφο: παρά το ότι μια αναλυτική έρευνα πάνω στο κατεξοχήν θεολογικό-φιλοσοφικό πρόγραμμα του Γιανναρά δεν συντονίζεται ευθέως με τις επιμέρους θέσεις του στη δημόσια αναμέτρηση, το ίχνος για να καταλάβουμε τη στάση του για την Αριστερά μπορεί να είναι αρκούντως φιλοσοφικό: η ιδέα της οντολογικής διαφοράς ανάμεσα στο είναι και στο ον, ιδέα βεβαίως κατεξοχήν χαϊντεγκεριανή η οποία, ωστόσο, στα πιο δύσβατα γιανναρικά κείμενα θα ανασυσταθεί με διαφόρους τρόπους. Πώς μπορεί να μεταφραστεί αυτή η οντολογική διαφορά στο πεζό θέμα μας; Ο στοχαστής Γιανναράς φαίνεται να αναζητεί το είναι της Αριστεράς πέφτοντας όμως αδιάλειπτα πάνω στις οντικές (δηλαδή: απογοητευτικές, παραποιημένες και αναυθεντικές) εκδοχές της πραγματικότητας των αριστερών πραγμάτων. Θα ήθελε -ίσως- να παραμείνει στην ενατένιση μιας ‘αλλης απαρχής’ (μιας νέας ευκαιρίας για αυτό το είναι της Αριστεράς), αλλά ψάχνει και μπλέκεται σε ματαιώσεις, σε αστοχίες και παθολογικά συμπτώματα. Έχει κανείς την εντύπωση πως όσο απόμακρα υψηλό κι αν ηχεί αυτό το φιλοσοφικό θέμα, διατρέχει πολλές από τις αιχμηρές κρίσεις του πολιτικολογούντος ‘δημόσιου διανοούμενου’ Γιανναρά. Το πάθος της αυθεντικότητας οδηγεί, με μια έννοια, στην περιφρόνηση για την κατάντια του όντος-κι από εκεί σε μια σύγκρουση απογοήτευσης με την υπαρκτή Αριστερά.
[1] A.S Byatt, Η παρθένος στον κήπο, (μετάφραση: Κατερίνα Σχινά), Πόλις, 2024, σ. 225.
[2] Βάσος Βαρίκας, «Σύγχρονοι Προβληματισμοί», 10/3/1968, ΤΟ ΒΗΜΑ.
[3] Η κόκκινη πλατεία και ο θείος Αρθούρος, Δόμος, 2006.
[4] Με τους όρους μιας ηθικής που αναζητεί μετ’ επιτάσεως τους λίγους τολμητίες της ποιότητας πέρα από μια μάζα απαίδευτη και απανθρωποποιημένη.
[5] Αναφέρεται σε μεγάλο ρεπορτάζ του Βήματος (7/9/1983). Στο ίδιο δισέλιδο επισυνάπτονται αρνητικές κρίσεις για τον φιλόσοφο Γιανναρά από καθηγητές φιλοσοφίας όπως ο Θεόφιλος Βέικος, ο Αύγουστος Μπαγιόνας και ο Βασίλης Κύρκος.
[6] Χρήστος Γιανναρας, «Η παλίρροια του ‘ελληνοχριστιανισμού΄και μερικά ερωτήματα», ΑΝΤΙ,τ.238, Παρασκευή 5/8/1983, σ.16-18.
[7] Γιανναράς, «Ο Υπουργός Παιδείας», το ΒΗΜΑ, 1/11/1987.
[8] Δημήτρη Μαρωνίτη, «Αντί Επιστολής», το ΒΗΜΑ, 29/11/1987.
[9] Για το όλο πλαίσιο των πολιτισμικών αντιθέσεων της περιόδου βλ. Δημήτρης Τζιόβας, Η Ελλάδα από τη χούντα στην κρίση. Η κουλτούρα της Μεταπολίτευση, Gutenberg, 2022, Νικόλας Σεβαστάκης. Κοινότοπη χώρα. Όψεις του δημόσιου χώρου και αντινομίες αξιών στη σημερινή Ελλαδα, Σαββαλας, 2004.
[10] Άγγελος Ελεφάντης, Δια γυμνού οφθαλμού, εκδόσεις Πόλις, 1998, σ.440 κ.ε.
[11] Γιανναράς, Η παρακμή ως πρόκληση, Νέα Σύνορα, 1999, σ.16
[12] Το λέω αυτό διότι κριτική στα δικαιώματα και στον λόγο περί δικαιωμάτων βρίσκει κανείς και σε πολλές αναγνωρισμένες αριστερές πηγές, και πρώτα από όλα στον ίδιο τον νεαρό Μαρξ. Ο Γιανναράς θα αναφερθεί εκτενώς (και αποδομητικά) στο βιβλίο του Η απανθρωπία του δικαιώματος, Δόμος, 2006.
[13] Χρήστος Γιανναρας, Μαχόμενη Ανελπιστία, Εστία, 2007, σ. 129-.
[14] Μαχόμενη Ανελπιστία, σ.133
[15] Πρόσφατα έπεσα σε ένα βίντεο με τον Πανούση να εξηγεί πως είναι καταγωγικά κομμουνιστής αλλά πως η Αριστερά, τα κόμματα και η παρουσία της είναι ό,τι χειρότερο.
[16] Βλ. «Αριστερά χωρίς κύρος ειλικρίνειας», (6/12/2015), Την αλήθεια κατάματα, Ιανός, 2016, σ.149-. Φυσικά, αμέσως μετά θυμώνει με το ‘αριστεία ρετσινιά’ (το θεωρεί ισοπεδωτικό) και με την υιοθέτηση και από τον Τσίπρα της ιδέας για τη σχέση της Επανάστασης με τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό.
[17] Σύμφωνα με τον Γάλλο κριτικό Antoine Compagnon (Les Antimodernes. De Joseph de Maistre a Roland Barthes, Gallimard, 2016, σημαντικός αριθμός των μοντέρνων συγγραφέων είναι τελικά ‘αντιμοντέρνοι’, με την έννοια ότι διασχίζονται από βαθιά αμφιβολία για τη λατρεία της προόδου, την αισιοδοξία, την ορθολογικότητα και τις κατασκευές της μιας ή άλλης πολιτικής θρησκείας. Ο αντιμοντερνος μπορεί να είναι αντιδραστικός ή να αντιστέκεται σε τέτοιες κατηγοριοποιησεις.
[18] Μια ανάπτυξή της (σε διάλογο μάλιστα με τη λακανική ψυχανάλυση) εκτίθεται στο Χ. Γιανναράς, Η οντολογία της σχέσης, Ίκαρος,2004. Για την πιο πλατιά και πλήρης έκθεση της υπαρκτικής του οντολογίας βλ. Το πρόσωπο και ο έρως (Παπαζήσης, 1976, επανεκδόσεις από τον Δόμο και τον Ίκαρο) αλλά και στο Ορθός Λόγος και κοινωνική πρακτική, Δόμος, 2006.
[19] Χρωστάμε στον Σταύρο Ζουμπουλάκη, αριστερό χριστιανό με ουσιαστική προσφορά στο πεδίο των ιδεών, μια δίκαιη αποτίμηση και του Γιανναρά και άλλων στο δοκίμιό του Χριστιανοί στον δημόσιο χώρο. Πίστη ή πολιτική ταυτότητα; Εστία, 2010. Πολλαπλά ενδιαφέρον είναι και το αφιέρωμα που επιμελήθηκε ο Δημήτρης Αγγελής στο περιοδικό φρέαρ (frear.mag) μετά τον θάνατο του Γιανναρά.
Νικόλας Σεβαστάκης 