Ένα χαρακτηριστικό στις συζητήσεις της πεντηκονταετίας μετά το 1974 είναι ότι φαίνεται να επαναλαμβάνονται, παραβλέποντας και ενίοτε «σβήνοντας» τα παλαιότερα στρώματα και αποτυπώματά τους. Πόσοι, για παράδειγμα, που ασχολούνται τα τελευταία μόλις χρόνια με τις κρίσεις περιβάλλοντος στη χώρα έχουν πρόσβαση σε σχετικά άρθρα ή προβληματισμούς στην Ελλάδα της δεκαετίας του ΄70; Το ίδιο συμβαίνει για πολυετείς και ασυνεχείς κύκλους συζητήσεων για την κοινωνική διάρθρωση, τη δημογραφία, τον πολεοδομικό σχεδιασμό ή τις κοινωνικές επιστήμες. Μια ‘χαμηλή’ ιστορία των ιδεών (αντίστοιχη με ό,τι ο Μαρκ Φίσερ ονομάζει χαμηλή θεωρία) μάς αποκαλύπτει ένα πολύ πιο πλούσιο φάσμα σχολίων για την ελληνική νεωτερικότητα από αυτήν που εξαγγέλλουμε οι μεταγενέστεροι.
Υποβάλλω εκ προοιμίου μια τέτοια σκέψη διότι και η μετατόπιση από το πολιτικό στο πολιτισμικό δεν είναι ‘καινούρια’ ιδέα. Είναι όμως γεγονός ότι συνέδρια και συλλογικοί τόμοι όπου τίθεται το ζήτημα έχουν πληθύνει, ιδίως μετά το 2010[1]. Η συνθήκη της ελληνικής κρίσης ενθάρρυνε ένα ορμητικό κύμα προβληματισμών όχι μόνο για τα θεσμικά μορφώματα αλλά και για τις πολλαπλές υποκειμενικότητες που είδαν το φως στη μεταδικτατορική περίοδο. Μπορούμε πάντως να συμφωνήσουμε πως τα ερωτήματα για τις πολιτισμικές διεργασίες και τις ταυτότητες έχουν αποκτήσει μεγαλύτερο βάρος˙ δεν θεωρούνται πλέον ζητήματα τρίτης τάξης σε σχέση με την εδραιωμένη έρευνα για τα πολιτικά κόμματα, την οικονομία ή τα συνταγματικά και θεσμικά της Γ’ Ελληνικής Δημοκρατίας. Έχουμε επιπλέον καταγραφές γύρω από το πως υφάνθηκε ο κοινωνικός και ο βιωματικός εκδημοκρατισμός με τις αντινομίες του[2].
Σε αυτό το κείμενο θα σταθώ σε μια στροφή, εντός του πολιτισμικού πεδίου, που η ονομασία προέλευσής της παραπέμπει σε έναν γνωστό κόμβο της σύγχρονης συζήτησης στην ηθική και κοινωνική θεωρία: στη στροφή από τον πολιτικό ορίζοντα της χειραφέτησης σε μια ηθική και αισθητική της αυθεντικότητας. Θα σταθώ αποκλειστικά σε φωνές από την καλλιτεχνική/λόγια κοινότητα προτείνοντας να δούμε πως λειτουργεί συγκεκριμένα αυτό το πέρασμα από μια αντίληψη της χειραφετούμενης κοινωνίας σε ένα βλέμμα επικεντρωμένο στην αυθεντικότητα του βιωμένου τρόπου. Η γενικότερη τάση «απομυθοποίησης» της πολιτικής δράσης και των στρατεύσεων θα διέλθει αρχικά (και θα νομιμοποιηθεί αισθητικά και ιδεολογικά) από ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την προσωπική φωνή και τα δικά της απαράγραπτα δικαιώματα. Την ίδια όμως στιγμή, όπως θα δούμε, αυτή η στροφή στο πρόσωπο θα ενθυλακωθεί στην εκ νέου ανακάλυψη του συλλογικού ως εθνο-τοπικής μυθολογίας και αυτή η συνύφανση έχει το δικό της ενδιαφέρον για τις μετεξελίξεις της εθνικής ιδεολογίας.
Oι όροι
Επειδή όμως οι όροι έχουν σύνθετη ιστορία και η θεωρία συνεχώς τους επαναδιαπραγματεύεται, θα αποσαφηνίσουμε σύντομα τις δυο κύριες άκρες, την ‘χειραφέτηση’ και την ‘αυθεντικότητα’. Υπάρχουν, ως γνωστόν, κάμποσες συμβατικές και πιο προωθημένες χρήσεις του όρου χειραφέτηση ή πολιτική της χειραφέτησης. Κάποιος- α μπορεί να εννοεί εδώ μια ριζοσπαστική κριτική σε όλες τις παγιώσεις της πολιτικής, κοινωνικής και διανοητικής κυριαρχίας και εξάρτησης[3]. Υπό αυτό το πρίσμα, θα ήταν δύσκολο έως απίθανο να αναγνωρίσουμε κάποιες ‘πολιτικές της χειραφέτησης’ σε ένα σύστημα διακυβέρνησης που έχει χρεωθεί με πελατειακές σχέσεις και, ιδίως, με ισχνή αυτονομία των κοινωνικών, συνδικαλιστικών και πολιτισμικών κινημάτων. Για άλλους-ες πάλι, μια πολιτική της χειραφέτησης θα όφειλε να περιέχει την απαλλαγή της δημόσιας σφαίρας από ποικίλες μορφές «λαϊκισμού» και «ανορθολογισμού». Υπάρχει δηλαδή και μια ‘αντιλαϊκιστική’ εκδοχή χειραφέτησης που θα ταυτιστεί ας πούμε με έναν εξιδανικευμένο εξευρωπαισμό. Και σε αυτή την περίπτωση, η ελληνική κοινωνική-πολιτισμική εξέλιξη θα προκαλούσε πολλές αμφιβολίες για το αν είχε ικανά δείγματα χειραφέτησης. Με άλλα λόγια, τόσο μια απαιτητικά ριζοσπαστική όσο και μια δεοντολογικά φιλελεύθεροεκσυγχρονιστική αντίληψη για την χειραφέτηση θα επέμεναν, από διαφορετική σκοπιά η καθεμία, σε συμπτώματα ματαίωσης, υπονόμευσης και συρρίκνωσης των αληθινών χειραφετητικών εμπειριών. Για τους πλέον φιλελεύθερους, οι εν λόγω εμπειρίες υποσκάφτηκαν από ένα πλέγμα κρατισμού και συντηρητισμού ενώ για πολλούς στην αριστερά, η χειραφέτηση ακυρώθηκε με την ανάδειξη των νεοφιλελεύθερων πολιτικών, ήδη από τα μέσα της δεκαετίας του ΄80.
Στο κείμενο αυτό αναγνωρίζουμε μια πολιτική ή, καλύτερα, πολιτικές της χειραφέτησης χωρίς να θεωρούμε ως απαρέγκλιτη συνθήκη τους είτε την υπέρβαση του ‘κρατισμού’ είτε κάποια αποδέσμευση από την ‘κομματοκρατία’ και τις συνέπειές της στον κοινωνικό ιστό. Θεωρούμε ότι κάποιες πολιτικές της χειραφέτησης πέρασαν μέσα από νομοθετικές πρωτοβουλίες κυβερνήσεων αλλά και από ευρύ φάσμα κοινωνικών και οικονομικών αγώνων εκ των κάτω. Για παράδειγμα, στην πολιτική της χειραφέτησης πρέπει να συγκαταλεχτούν μεταρρυθμίσεις στο οικογενειακό δίκαιο, κάποιες πολιτικές αποφάσεις για ενίσχυση των εισοδημάτων, η αλλαγή στα γυμνάσια και στα λύκεια με την υπέρβαση κάποιων αυταρχικών συμπεριφορών και κανονισμών. Στο ίδιο κεφάλαιο εντάσσουμε τα κλασικά ρεπερτόρια δράσης του εργατικού κινήματος και των άλλων κινημάτων, λόγου χάρη, τους φεμινιστικούς αγώνες από τις αρχές της δεκαετίας του ΄80 για την προίκα, το βιασμό, τις αμβλώσεις και τις πρώτες κριτικές στην πατριαρχική συνθήκη[4]. Πολιτικές χειραφέτησης εμπλέκονται αναμφίβολα και στη δημιουργία πολιτισμικών εστιών και στις εμπειρίες του ημιτελούς εκδημοκρατισμού μαζικών κοινωνικών χώρων όπως τα πανεπιστήμια. Επίσης, ως προς την πρόσβαση στις υπηρεσίες ενός -έστω αναπτυξιακά και οργανωτικά λειψού- κοινωνικού κράτους. Υπήρξαν επομένως χειραφετητικές στιγμές οι οποίες φυσικά μετριάζονταν ή και υπονομεύονταν από ποικίλες δυνάμεις πολιτικής χειραγώγησης, από μερίδες και συμφέροντα μέσα στο κράτος αλλά και από αντιδράσεις φορέων της ίδιας της κοινωνίας. Για παράδειγμα, οι αντιστάσεις των εκκλησιαστικών ηγεσιών για το θέμα της εκκλησιαστικής περιουσίας και έπειτα στη διάσημη μάχη για το θρήσκευμα στις αστυνομικές ταυτότητες, έκαναν ορατή τη δυσκολία που είχε μια πολιτική της χειραφέτησης, ακόμα και απολύτως μετριοπαθής και πρόθυμη για συμβιβασμούς. Παρόλα αυτά μπορούμε να ισχυριστούμε ότι, ανεξάρτητα από αντιδράσεις και αποτυχίες, η ιδέα της χειραφέτησης και η πολιτική της μεσολάβηση/ προώθηση διαθέτουν υψηλό συμβολικό και πολιτικό βάρος στην περίοδο μετά το 1974.
Από τις αρχές όμως της δεκαετίας του ΄80 και στη συνέχεια θα αναδυθεί η καχυποψία για τις ‘μέσω της πολιτικής’ εκδοχές χειραφέτησης. Οι λογικές της χειραφέτησης θα γίνουν αντιληπτές και ως παράγοντες ματαίωσης και καταπίεσης τόσο της προσωπικής όσο και της συλλογικής αυτογνωσίας. Μια άλλη ιδέα επιλέγεται έτσι ως υπαρκτικά πιο σημαντική, η ιδέα της αυθεντικότητας. Αν ωστόσο η έννοια της χειραφέτησης έχει, όπως είδαμε, διαφορετικές νοηματικές αποκρυσταλλώσεις, το ίδιο ασφαλώς ισχύει για την αυθεντικότητα. Ως προς αυτή την τελευταία, μάλιστα, αναπτύσσεται επί δεκαετίες μια δευτερογενής «αγορά» πολιτισμικών στιλ που απευθύνονται στα άτομα των φιλελεύθερων δημοκρατιών από τη σκοπιά μιας εκλαικευτικής ψυχολογίας, των σπουδών μάρκετινγκ ή και αργότερα του λεγόμενου life coaching. Για να βρούμε μια άκρη, θα ανατρέξουμε στην κλασική συνεισφορά στη συζήτηση, κυρίως στον Charles Taylor και στον τρόπο με τον οποίο ο Καναδός φιλόσοφος προσεγγίζει την ηθική της αυθεντικότητας δοκιμάζοντας να διακρίνει ανάμεσα σε πενιχρές και πιο μεστές εκδοχές αυτοεκπλήρωσης (self-fulfilment). Οι πρώτες παραπέμπουν στην επιταγή να είναι κανείς ο εαυτός του με τους όρους που τυποποιούνται στον τρέχοντα ατομικισμό των καταναλωτικών μας επιλογών. Εδώ μπορεί να πει κανείς ότι κινούμαστε σε ένα φάσμα ‘ευτυχιοκρατίας’ με μια (σχεδόν εξαναγκαστική) προσταγή-να-απολαμβάνουμε, έτσι όπως έχει ερευνηθεί τα τελευταία χρόνια από την κριτική κοινωνική θεωρία και σε σχέση με τις πολιτισμικές πτυχές του νεοφιλελευθερισμού[5]. Όπως την ανασυγκροτεί όμως ο Taylor η ηθική της αυθεντικότητας αποδίδει ιδιαίτερη βαρύτητα στο ότι κάποιος-α κατορθώνει να είναι ο εαυτός του μέσα από μια ποικιλία δεσμεύσεων και οφειλών. Στην δική του εκδοχή αναλυτικής διάκρισης, η ηθική της αυθεντικότητας διαχωρίζεται από τον φτηνό σχετικισμό, τον απλοϊκό ηδονιστικό ωφελιμισμό και από άλλες στάσεις που έχουν ισχνό αξιακό αντίκρισμα. Ο Τaylor διασώζει το αίτημα αυθεντικότητας από τις μονοσήμαντα ‘ναρκισσιστικές’ και ‘αλλοτριωτικές΄ του σημάνσεις που για άλλους θεωρητικούς ήταν και είναι ασφυκτικά ηγεμονικές.
Η αυθεντικότητα δεν είναι εχθρός των απαιτήσεων που προέρχονται πέραν του εαυτού, προϋποθέτει τέτοιες απαιτήσεις[6]
Σε αυτή λοιπόν την ηθική της αυθεντικότητας χρειάζεται κανείς ουσιαστικά την αναγνώριση των συγκεκριμένων άλλων για να διαπλάσει προσωπική ταυτότητα. Αυτό σημαίνει πως πρέπει να εμπλακεί δημιουργικά σε ένα λεξιλόγιο κοινών προσανατολισμών και αξιών, σε ένα συμμερίζεσθαι. Ως εκ τούτου, ο πυρήνας του ιδεώδους της αυθεντικότητας αποσπάται το από την εμπορική και διαφημιστική ρητορική που απευθύνεται στα άτομα ζητώντας τους ‘να είναι ο εαυτός σους’ (be yourself). Ο Taylor βλέπει την αυθεντικότητα ως ένα ιδεώδες συμπληρωτικό προς την κοινωνική χειραφέτηση και την πολιτική αυτονομία. Όχι σαν άρνηση ή υπονόμευση της πολιτικής δέσμευσης αλλά ως ενδιαφέρον για την αλήθεια, το βάθος και τον αντίκτυπο της σχέσης μας με κάτι που μας ‘πραγματώνει’. Δεν είναι φυσικά δυνατό να θίξουμε εδώ σε λίγες γραμμές το θέμα της ηθικής της αυθεντικότητας στη σύγχρονη κοινωνική φιλοσοφία. Τα περάσματα είναι πολλά και απλώνονται και πολύ πίσω στο χρόνο. Στη θεωρία έχει αναδειχθεί προ πολλού η μείζονα σημασία του Ρουσσώ και της «στροφής στον ενδότερο εαυτό» των Ρομαντικών, ιδίως για την επανατοποθέτηση του ατομικού υποκειμένου σε έναν κοινωνικό κόσμο όπου προβάλλει ανειλικρινείς προθέσεις και απατηλές επιλογές που το παγιδεύουν και το αποπροσανατολίζουν.. Κατά το δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, η συζήτηση για την αυθεντικότητα θα προσκρούσει στην αντίθεση μεταξύ ‘βαθιάς’ οντολογίας και ηθικοπρακτικής σκέψης, μεταξύ των χαιντεγκεριανών και εκείνων που θα αναζητήσουν έναν στοχασμό του αυθεντικώς ζην (από τον Bernard Williams και τον Alan Gewirth μέχρι τον Αlessandro Ferrara και άλλους).
Γειώνοντας τη συζήτηση στην Ελλάδα
Χρειάζεται όμως να «γειώσουμε» αυτή τη σφαίρα προβληματισμών στις μεταβολές της ελληνικής πολιτισμικής σφαίρας. Πως όμως; Αν δούμε το πως η κριτική στην πολιτική και ιδιαίτερα στα λεγόμενα προοδευτικά και αριστερά σύμβολα, επιτελείται ακριβώς με τους όρους μιας ηθικής της αυθεντικότητας. Από τη σκοπιά του ιδεατού προσανατολισμού, η εγχώρια ηθική της αυθεντικότητας –όπως θα αποτυπωθεί στο πεδίο της κουλτούρας από τη δεκαετία του ’80- δείχνει να επαναλαμβάνει και να επικυρώνει σημεία μιας παλαιότερης λόγιας ελληνοκεντρικής βιοθεωρίας[7]. Θα έλεγε κανείς πως πολλά από όσα θα ειπωθούν από καλλιτέχνες ή διανοούμενους κατά την ύστερη Μεταπολίτευση δεν προσθέτουν κάτι ουσιαστικά καινούριο σε κληρονομημένα διλήμματα ταυτότητας και ελληνικότητας. Υποστηρίζω όμως ότι, παρόλα αυτά, υπάρχει μια ουσιώδης διαφορά ανάμεσα στην σύγχρονη ζήτηση για ‘προσωπική φωνή’ και στις παλιότερες, εδραιωμένες εκδοχές της ιδεολογίας της ελληνικότητας.
Ο εθνορομαντισμός κατά την ύστερη Μεταπολίτευση είναι, σε μεγάλο βαθμό, διαχείριση μιας πολιτικής απομάγευσης και συντονίζεται, εκ του πλαγίου, με τις πολιτισμικές μεταβολές στην ‘προηγμένη’ Δύση όπου η αυτοπραγμάτωση θα αποκτήσει μεγάλη ελκτική δύναμη στον ύστερο καπιταλισμό. Το να επιμένει κανείς στην αναυθεντικότητα της πολιτικής σε μια κοινωνία που εκσυγχρονίζεται και ως προς τις μορφές εξατομίκευσης και ως προς τις καπιταλιστικές της επιτεύξεις, είναι κάτι πολύ διαφορετικό από την παραδοσιακή – παρούσα ήδη στον δέκατο ένατο αιώνα- άποψη για τη σχέση των πολιτικών με το ‘ψέμα’ και τη δημαγωγία. Ο αντι-κομματισμός, λχ. της εποχής του Γεωργίου Σουρή είναι ριζικά άλλο πράγμα από τη ‘δυσφορία με τις ταμπέλες’ που θα εμφανιστεί ως διαδεδομένο συναίσθημα στην Ελλάδα του τέλους του εικοστού αιώνα.
Κρίσιμη μεταβλητή για την καινούρια συνθήκη του μαζικοδημοκρατικού εθνορομαντισμού είναι η κρατικοποίηση των προοδευτικών, αντιφασιστικών και αριστερών λεξιλογίων και πολιτισμικών συμβόλων, ιδίως κατά την πρώτη κυβερνητική τετραετία του ΠΑΣΟΚ. Είχε προηγηθεί, ήδη από το 1974, μια φάση ηθικής νομιμοποίησης και επαναξιολόγησης αξιών, λόγου χάρη, μια σημαντική προοδευτική-αντιφασιστική ιδιοποίηση του εθνικού και του πατριωτισμού. Η πλήρωση του πεδίου του λεγόμενου προοδευτικού πολιτισμού από λεξιλόγια και σύμβολα χειραφέτησης (πολιτικής αλλαγής και κοινωνικής απελευθέρωσης) θα δημιουργήσει κατά κάποιο τρόπο ένα κενό, ωθώντας ένα μέρος της καλλιτεχνικής-λόγιας κοινότητας σε κινήσεις απόσχισης από το ‘αριστερό’ και αποχώρησης εν γένει από τα συναισθηματικά πεδία του πολιτικού ριζοσπαστισμού.
Στο σημείο αυτό, μπορεί να διερωτηθεί μήπως, χρησιμοποιώντας άλλες λέξεις, μιλάμε εδώ για κάτι γνώριμο, για τη σχέση, ας πούμε, μεταξύ του πολιτικού λαϊκισμού με έναν ευρύτερο πολιτισμικό λαϊκισμό. Κάτι τέτοιο, ωστόσο, με δεδομένη την σύνθετη έρευνα για τον/ τους λαϊκισμούς θα μας οδηγούσε σε δυσεπίλυτα προβλήματα. Έχει όμως μια σημασία να θυμηθούμε εδώ τις σκέψεις του Άγγελου Ελεφάντη για τα όρια της σχέσης πολιτικού και πολιτισμικού λαϊκισμού. Στο γνωστό του δοκίμιο παρατηρούσε:
Δεν υπάρχει αυτόνομος πολιτισμικός λαϊκισμός και μόνο όταν διαμορφώνεται ο πολιτικός λαϊκισμός (…) θραύσματα πνευματικών και πολιτισμικών μορφών μπορεί να επιλεχθούν και να ενταχτούν στην κουλτούρα του λαϊκισμού ως θεραπαινίδες της πολιτικής ιδεολογίας, σαν καλιαρντά μιας λαϊκότροπης έκφρασης, σαν δεκανίκια μια λαικοφανούς ολότητας και παλλαϊκής συνοχής. Τότε, ο πολιτικός λαϊκισμός, όπως απεχθάνεται την επιστημονική αυστηρότητα και τη θεωρία προτιμώντας τα απλουστευτικά ψευτοερμηνευτικά σχήματα, αποκτά και την πολιτισμική του διάσταση, που επίσης απεχθάνεται κάθε λόγια και διανοούμενη κατασκευή[8].
Σύμφωνα με την ερμηνεία του Ελεφάντη ο λαϊκισμός αποτελεί πολιτική ιδεολογία εξουσίας στενά συνυφασμένη με τη μικροαστική τάξη. Με βάση αυτό και γνωρίζοντας ο ίδιος καλά τις επιμορφωτικές ιδεολογικές πρωτοβουλίες του ΠΑΣΟΚ από την εποχή της ίδρυσής του, θεωρεί ότι η κουλτούρα του ριζοσπαστικού πολιτικού λαϊκισμού είναι ξένη και κατά το μάλλον αδιάφορη προς τις δεσπόζουσες αναφορές του εγχώριου πολιτισμικού λαϊκισμού: ο πολιτικός λαϊκισμός, σημειώνει, συνομιλούσε με τους «Καπετάνιους» του Dominique Eudes και τον θεωρητικό του σχήματος μητρόπολης/ περιφέρειας Σαμίρ Αμίν, όχι με τον Πικιώνη ή τον Θεόφιλο[9]. Αυτό που έχει ωστόσο σημασία για τη δική μας ανάλυση είναι η ορθή, πιστεύω, παρατήρηση για την εκ των υστέρων και προφανώς εργαλειακή χρήση θεμάτων ενός πολιτισμικού λαϊκισμού από τους φορείς του προοδευτικού λαϊκισμού κα από το κράτος, συγκεκριμένα από τις «κυβερνήσεις της Αλλαγής». Και κάτι επιπλέον: και οι καλλιτέχνες και πολιτισμικοί δρώντες που στράφηκαν τότε προς μια ηθική της αυθεντικότητας ασκώντας αυτό που θα ονομάσω μια περιφρονητική κριτική στην πολιτική και ιδεολογική γλώσσα της Μεταπολίτευσης, είχαν, παρόλα αυτά, καλές προσβάσεις στα δημόσια δίκτυα πολιτιστικής πολιτικής εκείνης της νέας περιόδου, στις παραγωγές της ΕΡΤ, σε νέους θεσμούς όπως το Κέντρο Δελφών, το Κέντρο Κινηματογράφου, οι θεσμοί της Λαϊκής Επιμόρφωσης κλπ.
Εθνορομαντισμός ή το δικό μας γήπεδο της αυθεντικότητας
Ο εθνορομαντισμός στην ύστερη Μεταπολίτευση δεν είναι επομένως ο πολιτισμικός βραχίονας του ‘λαϊκισμού’. Δεν επανακάμπτει στη δεκαετία του ΄80 επειδή τάχα η νέα πολιτική εξουσία ως ‘πολιτικός λαϊκισμός’ ενθάρρυνε ή ευνόησε διάφορα εθνορομαντικά όνειρα στην κουλτούρα. Συμβαίνει το αντίθετο: οι ευαισθησίες που θα στεγαστούν στον εθνορομαντισμό του ΄80 θα αντιταχτούν κυρίως σε εκείνο το στοιχείο που κατά τον Ελεφάντη συγκροτεί τον μεταπολιτευτικό, ‘σοσιαλίζοντα’, πασοκογενή λαϊκισμό: την αποθέωση της πολιτικής βούλησης. Είναι μάλιστα η απώθηση της υπερπολιτικής και των εκδηλώσεών της της, που θα δημιουργήσει χώρους υποδοχής μιας (αντι)πολιτικής της ψυχής. Γράφει ο Ελεφάντης:
Ο λαϊκισμός δεν έχει κοινωνικό σχέδιο διακριτό. Ούτε ουτοπικό, ούτε σοσιαλιστικό, ούτε μεταρρυθμιστικό. Σε μια κατάσταση κρίσης […] απαντά με τη φενάκη της πολιτικής βούλησης, με μια βουλησιαρχική έπαρση ότι η νέα εξουσία, καθόσον λαϊκή άρα ανιδιοτελής, ‘μπορεί να λύσει το πρόβλημα’ [10]
Στη θέση της βουλησιαρχίας της πολιτικής, ο εθνορομαντισμός τοποθετεί τις αφανείς και αινιγματικές δυνάμεις της παράδοσης και μαζί τις εσωτερικές δυνάμεις των προσώπων που δεν βρίσκουν αντιπροσώπευση/ δικαίωση στην καθιερωμένη πολιτική και διανοούμενη σκηνή. Το πολιτικό λεξιλόγιο της βούλησης, είτε μεταρρυθμιστικό είτε ριζοσπαστικό, θα αρχίσει να αντιμετωπίζεται με ενόχληση και εχθρότητα.
Αν, όπως υποστηρίζουμε εδώ, στην εγχώρια πολιτισμική σφαίρα η ηθική της αυθεντικότητας αντλεί κυρίως από την ύφεση και την κόπωση του πολιτικού ριζοσπαστισμού, θα υπάρξει και στη χώρα μας, όπως και σε άλλες κοινωνίες με τελείως άλλες πολιτικές εμπειρίες, ως στροφή στο ιδιωτικό. Επιλέγει κατά συνέπεια να δει την εκπλήρωση του εαυτού ως μια οδό αυθεντικότερη από την κατάκτηση ατομικών δικαιωμάτων ή κοινωνικών ελευθεριών. Σχηματίζεται έτσι μια ευαισθησία η οποία εντέλει αποκλίνει αισθητά από τις οπτικές της κομμουνιστικής Αριστεράς και του ΠΑΣΟΚ περί του λαϊκού πολιτισμού, οπτικές επικεντρωμένες είτε σε κάποια ‘κοινωνικοποίηση’ βασικών πολιτισμικών αγαθών είτε σε μια πολιτικοποιημένη και, με ένα τρόπο, αγωνιστική λαϊκότητα.
Θα προσπαθήσουμε να φωτίσουμε περισσότερο το επιχείρημα αντλώντας από δυο αξιοσημείωτες – καίτοι διαφορετικές μεταξύ τους- περιπτώσεις δημόσιων φωνών, του κριτικού κινηματογράφου και συγγραφέα Χρήστο Βακαλόπουλο και του συνθέτη/τραγουδοποιού Διονύση Σαββόπουλου ο οποίος, από πολλές απόψεις, μέσα κι έξω από τα τραγούδια του, θα αισθητοποιήσει εκφραστικά το αίτημα της αυθεντικότητας. Μπορεί κανείς να παραπέμψει φυσικά σε μια πολύ μεγάλη δεξαμενή λόγιων και καλλιτεχνικών φωνών, από τον σκηνοθέτη Λάκη Παπαστάθη και τον συγγραφέα Γιάννη Καλιόρη, τους λεγόμενους ‘νεορθόδοξους’, τον ύστερο Κωστή Παπαγιώργη και άλλους. Είναι ευρύς ο χώρος όπου θα σμιλευτεί μια κριτική στον υπερπολιτικό, αφηρημένο και αγωνιστικό ορίζοντα της Μεταπολίτευσης. Οι περιορισμοί του κειμένου υπαγορεύουν και την επιλογή μας.
Ενάντια στο Απρόσωπο 1. Διονύσης Σαββόπουλος
Η παρουσία του Διονύση Σαββόπουλου στην ιστορία της μουσικής, στις δημόσιες συζητήσεις και στις διαμάχες της Μεταπολίτευσης έχει υπερφαλαγγίσει το ενδιαφέρον για πολλούς-ες άλλους-ες δημιουργούς της γενιάς του και νεότερους. Η ποιητική των στίχων του, οι δημόσιες τοποθετήσεις του, η συνεχής σύγκριση των ιδεών της νεότητάς του με τις απόψεις του μετά τη δεκαετία του ΄80 έγιναν ένα thread φορτισμένο με όλες τις διαμάχες των πενήντα τελευταίων χρόνων γύρω από την πολιτική και την κουλτούρα. Η πρόσφατη αυτοβιογραφία του[11] υπήρξε σημαντικό εκδοτικό γεγονός, ενώ ο σαββοπουλικός λόγος – πέρα από ορισμένα εμβληματικά τραγούδια του- συνδέθηκε με ορόσημα της ‘εθνικής ζωής’ όπως ο εορτασμός των διακοσίων χρόνων από την Επανάσταση του 1821.
Ο Δημήτρης Καράμπελας, του οποίου το δοκίμιο[12] καθόρισε, σε μεγάλο βαθμό, τις ύστερες ερμηνείες της σαββοπουλικής ταυτότητας, σημειώνει:
Στα τραγούδια του Σαββόπουλου ο εαυτός είναι συνήθως τρύπιος ή διάτρητος «σαν τον Καραγκιόζη» και συγκροτείται από ένα νόημα που έρχεται πάντοτε απ’ έξω – από μια «κατακόκκινη νιφάδα σε γιορτή» («Στη συγκέντρωση της ΕΦΕΕ») ή από το «φως/που βγάζει ο κόσμος ο μουγγός» («Πρωτομαγιά») υπάρχει στ’ αλήθεια μόνο στραμμένος σε κάτι ολωσδιόλου Αλλο: την Αριστερά ή το Πνεύμα, την Ελλάδα ή τον Θεό. Έτσι και στο βιβλίο του, ο τραγουδοποιός στρέφεται διαρκώς προς αυτόν τον ζωογόνο «ήλιο κόκκινο αρχηγό», ώστε εκείνος να του θυμίσει ποιος υπήρξε και ποιος δεν μπόρεσε να είναι, να φωτίσει τις ιστορίες του, να τους χαρίσει μια δεύτερη ζωή, αλλά και να γίνει ο κριτής τους[13].
Όσο όμως διάτρητος και αν είναι ο ‘εαυτός’ στον Σαββόπουλο, κατασκευάζεται, με διαφορετικά υλικά, πάνω σε ένα μοτίβο με ποικίλες παραλλαγές. Το μοτίβο είναι η πορεία προς τη βιωμένη εμπειρία της ελληνικότητας και μαζί μια μακρόχρονη κριτική της πολιτικής. Όπως έχω υποστηρίξει αλλού, στον πυρήνα του εθνορομαντισμού είναι η μετατροπή του λίγου ή και του ΄τίποτα’ σε ένα είδος μεγαλείου, σε δυναμική αυθυπέρβασης. Στον Σαββόπουλο αλλά και σε άλλους καλλιτέχνες μιας συγγενικής ευαισθησίας, αυτός ο μηχανισμός που οδηγεί αφενός στο πρόσωπο και αφετέρου στην κοινότητα/ ες είναι κάτι ανάλογο με το θαύμα. Από το τίποτα γίνεται κάτι και από το κάτι αναδύεται μια άλλη δύναμη, ένα πολιτισμικό μέγεθος που δεν μπορεί πια να χωρέσει στις διαιρέσεις και στις υποκατηγορίες της πολιτικής.
Ένα μοτίβο προσωπικής ποιητικής και οι μεταφορές του οδηγούν έτσι στην αμφισβήτηση της διαιρετικής τομής Δεξιά/ Αριστερά ή σε άλλες πολιτικές κρίσεις που εμφανίζονται κυρίως από τα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του ΄80 αλλά στον Σαββόπουλο προϋπάρχουν από την εποχή του Μπάλου.
Η κυκλοφορία του δίσκου Τα Τραπεζάκια Έξω (1983) και τα θέματα που αναδείχτηκαν από τη στιχουργική εμβληματικών τραγουδιών (όπως το περίφημο Ας κρατήσουν οι χοροί) έχει γίνει αντικείμενο διασταυρούμενων αναλύσεων και σχολίων. Σε μεγάλο βαθμό τα σχόλια αυτά αναζητούν τεκμήρια της ‘συντηρητικής στροφής’ του καλλιτέχνη, της πορείας του από το χώρο της κριτικής αμφισβήτησης σε μια στάση εθνικής παραμυθίας και διδακτικής καλλιέπειας με σαφείς αποστάσεις από την Αριστερά. Υπάρχουν, φυσικά, και διαφορετικές προσλήψεις της σαββοπουλικής ποιητικής και πολιτικής ηθικής, για να παραφράσουμε τον τίτλο του βιβλίου του Μαρωνίτη για τον Μανόλη Αναγνωστάκη. Όπως συμβαίνει με πολλές εξελισσόμενες προσωπικές διαδρομές, έχει διαμορφωθεί μια αφήγηση περί ωρίμανσης και μια αφήγηση περί ‘προδοσίας’, εκδοχές που παραμένουν πιστές σε έναν Σαββόπουλο των απαρχών και άλλες που παρακολουθούν θετικά τις υπερβάσεις του.
Σε κάθε περίπτωση πάντως η δεκαετία του ΄80 με τα δυο της ορόσημα, τα Τραπεζάκια έξω και το Κούρεμα (1989) φανερώνει κάτι σημαντικό: τη συγκρότηση μιας ηθικής της αυθεντικότητας με αφετηρία την αισθητική εμπειρία. Τα ‘Βαλκάνια’ μείγματα του Σαββόπουλου, παρόντα ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ΄70, θα τον μεταφέρουν στην ανάγκη μιας ποιητικής πατριδογνωσίας.
Θα παραπέμψουμε εδώ σε τρεις παρουσίες του Σαββόπουλου από το 1983, το 1989 και το 1995. Η πρώτη παρουσία είναι μια συζήτηση του συνθέτη με τον δημοσιογράφο Γιώργο Πηλιχό που δημοσιεύεται στα ΝΕΑ[14]. Σε αυτήν, ο Σαββόπουλος εντοπίζει ένα φάσμα διαφορών της δικής του θέασης από το ‘σικέ παιχνίδι δεξιάς και αριστεράς’, προσδιορίζοντας τον εαυτό του ως ένα περίεργο είδος ανένταχτου αριστερού σε αντιδικία με ΄οτιδήποτε τείνει να μεταβάλει τον άνθρωπο σε ιδεολογική κόπια’. Ισχυρίζεται ότι έρχεται κοντά στον ‘ακραίο άνθρωπο’ γιατί ‘προσεύχεται γι’ αυτόν και να τον αγαπάει’. Την ίδια στιγμή διαχωρίζεται από τη δεσπόζουσα αριστερή έγκληση του υποκειμένου, την αναφορά στους ‘εργαζόμενους’. Το συγκεκριμένο σημείο έχει σημασία:
Οι άνθρωποι δεν είναι ‘εργαζόμενοι’. Οι άνθρωποι έχουν δεσμούς με τόπους, δοξασίες, τέχνες κι επαγγέλματα, έχουν τις μυθολογίες και τις ιστορίες τους, τέλος πάντων. Είναι κάποιοι. Έχουν αυτό που λέγεται ‘κοινή εμπειρία’. Και επιλέγουν να τα υπερασπιστούν αυτά τα πράγματα, όχι γιατί αυτά τα πράγματα έχουν καμιά απόλυτη αξία – ίσως και να μην έχουν- αλλά γιατί χωρίς αυτά πέφτουν οι άνθρωποι στην απροσωπία και στο σκοτάδι[15]
Ο συλλογισμός μοιάζει να απαντά σε μια από τις κύριες θέσεις της ηθικής φιλοσοφίας του κοινοτισμού και μάλιστα του συντηρητικού κοινοτισμού (γιατί υπάρχουν ποικίλες πολιτικές εκφάνσεις της κοινοτιστικής σκέψης): πέρα από το αφηρημένο άτομο του φιλελευθερισμού και το ταξικό υποκείμενο του σοσιαλισμού η έμφαση δίνεται στο πεδίο συγκεκριμένων ριζωμάτων και πολιτισμικών οφειλών. Η κοινή [ ελληνική] εμπειρία και η ποιητική της ανάπλαση στην ιδέα μιας ενότητας ποικιλιών, μιας γιορτινής πολλαπλότητας αντιθέτων, διαπερνά μεγάλο μέρος του έργου του Σαββόπουλου και όχι μόνο τα πιο ‘αντιπροσωπευτικά’ (περί Ελλάδας και Ελλήνων) τραγούδια του.
Στην ίδια όμως συνέντευξη του 1983, βρίσκουμε και την άλλη όψη της στροφής προς τα πρόσωπα και τις ιστορίες τους: την έντονη απαξίωση των πολιτικών. Στην ερώτηση του δημοσιογράφου για τους γνωστούς στίχους ‘τι να φταίει, η Βουλή, τι να φταίνε οι εκπρόσωποι/ έρημοι κι απρόσωποι’, διαβάζουμε την εξής απάντηση για την απρόσωπη αγάπη των πολιτικών:
Οι ελληνικοί τόποι γνώρισαν πολλούς κυρίαρχους. Αθηναίους, Ρωμαίους, Φράγκους, Τούρκους. Οι τόποι παραχωρούσαν στους κατακτητές την πολιτική εξουσία και κρατούσαν, σαν αντάλλαγμα, το βασικότερο: την αυτονομία και την αυτοδιαχείριση. Ώσπου ήρθαν και οι χειρότεροι επικυρίαρχοι: οι Έλληνες πολιτικοί! Αυτοί θέλουν να τα ελέγχουν όλα: εμπόρια, σχολειά, εκκλησίες, συμπεριφορά, δικαστήρια. Εννοείται ότι υπάρχουν εξαιρετικοί πολιτικοί με τις καλύτερες προθέσεις που θέλουν και αγαπούν το καλό της χώρας. Μα δεν το γνωρίζουν αυτό το καλό. Δεν το ζητούν στις προϋποθέσεις τις κοινωνικές και πνευματικές αυτού του τόπου. Το ζητούν τελείως έξω από αυτές. Γι αυτό και τα οράματά τους τελικά δεν λαμβάνουν σάρκα και οστά, δεν υλοποιούνται. Η αγάπη τους δεν έχει σώμα, είναι αφηρημένοι κι αυτοί μονίμως ανικανοποίητοι και αλαζονικοί[16]
Η αντίθεση στο απρόσωπο μετατρέπεται σε κριτική κάθε αφηρημένης αγάπης και αξίας. Ο Σαββόπουλος σπεύδει να διευκρινίσει ότι αγαπά τον τόπο του, παρά το ότι δεν «ξέρει να γράφει τσάμικα, καλαματιανά ή τσιφτετέλια». Διατείνεται ότι συνάντησε την ‘κοινή εμπειρία’ αφού πρώτα απομακρύνθηκε από αυτή και ότι έτσι πραγματοποιεί μια επιστροφή σε μια Ελλάδα που είναι η γλώσσα της, μια Ελλάδα «καθαρά ποιητικής και ερωτικής τάξεως».
Σε μια μεγάλη συνέντευξή του στο ραδιόφωνο της Εκκλησίας της Ελλάδας, ο σκηνοθέτης και συγγραφέας Λάκης Παπαστάθης θα περιγράψει σχεδόν με τον ίδιο τρόπο τη δική του στάση:
Δεν μπορώ να παραδώσω την υπόστασή μου στην παράδοση για να σωθώ. Χρειάζεται μια απόσταση απ αυτήν για τη σύγχρονη έκφραση, για τη μοντέρνα έκφραση. Θεωρώ τις ταινίες μου ότι ανήκουν στη νεοελληνική νεωτερικότητα και ειμαι παιδί της νεοελληνικής λογοτεχνίας, θεωρώ τις ταινίες μου κατά κάποιον τρόπο συνέχεια των μεγάλων ποιητών, κυρίως της εποχής του Μεσοπολέμου, που κάναν ακριβώς αυτό, θαύμαζαν, αγαπούσαν την παράδοση αλλά δεν ανήκαν σ αυτήν. Υπήρχε μια απόσταση απ αυτήν και σε αυτή την απόσταση λες και ήταν στημένη μια μήτρα ποιήσεως, ένα σκοτεινό εφαλτηριο, όπου εκει λειτουργούσε με καποια αυθαιρεσία, με την την αυθαιρεσία της ποιησεως,, η τέχνη τους[17].
Όσο η χώρα της υπαρκτής πολιτικής γεννάει δυσφορία και περιφρόνηση, τόσο εντονότερα ο καλλιτέχνης αναζητά μια νέα αισθητική, μια «καινούρια γλώσσα, τελείως ιδιότυπη και προσωπική»[18]. Η Ελλάδα ως αναφορά ερωτικής και ποιητικής τάξεως γίνεται η μοναδική συλλογική αναφορά καθώς το ζητούμενο γίνεται η προσωπική φωνή και η ηθική της αυθεντικότητας. Έξι χρόνια αργότερα από τον δίσκο τα Τραπεζάκια έξω, το άλμπουμ με τον τίτλο Το κούρεμα (1989) συμπίπτει – και θα επενδυθεί έτσι και από τον δημιουργό του και από το κοινό και τη δημοσιότητα- με μια προσέγγιση στον πολιτικό συντηρητισμό και στην κεντροδεξιά. Αν το 1983 γινόταν λόγος ακόμα για ‘ένα είδος’ ανένταχτου αριστερού, τώρα το πλαίσιο αναφοράς είναι άλλο: η ανάγκη συνεργασίας αριστεράς και δεξιάς για να φύγουν από τη μέση ‘οι ενδιάμεσοι γύφτοι[19]’. Στον σαββοπουλικό λόγο του 1989 κυριαρχεί ένας αιχμηρός αντιλαϊκισμός, η διαπίστωση το τέλος της αριστερής ηγεμονίας στα πολιτιστικά πράγματα και το άνοιγμα στην εμπειρία ενός απογυμνωμένου, «αθώου» εαυτού. Ο καλλιτέχνης βλέπει το ΄κούρεμα’ ως μια συμβολική χειρονομία επαναπροσδιορισμού της προσωπικής του στάσης σε σχέση με την αποσύνθεση των ΄ρομαντικών’ πολιτικών ιδεωδών. Είναι μια κίνηση προς τα πίσω με την οποία ο Σαββόπουλος απορρίπτει αυτό που ονομάζει μεταμφιέσεις και άμυνες ως εάν τα εμβληματικά μακριά μαλλιά μιας νεανικής περιόδου (που τα είχε τραγουδήσει ως σύμβολα ανατρεπτικής ευαισθησίας[20]) να ήταν απλώς ‘ιδεολογία’ που έκρυβε τον πραγματικό εαυτό του υποκειμένου. Τα κοντά κουρεμένα μαλλιά δεν είναι απλώς η συμφιλίωση με μια συντηρητική μεσήλικη κανονικότητα αλλά και μια νοσταλγική επαναφορά στη παιδική ηλικία. Το ίδιο το ΄κούρεμα’ προβάλλει σαν μια πράξη αποκατάστασης της αλήθειας του εαυτού μετά από μια φάση άρνησης και ιδεολογικής παραποίησης.
Η τρίτη στιγμή στην οποία θα ανατρέξουμε είναι πάλι μια συνέντευξη όπου, με κάποιο τρόπο, ανακεφαλαιώνεται η ηθική της αυθεντικότητας στις δυο συμπληρωματικές της διαστάσεις: ως στροφή στην προσωπική φωνή και ως ένας εθνορομαντισμός της διαφοράς. Εδώ θα βρούμε την φράση Ντίσνευλαντ του Θεού[21] ως χαρακτηρισμό για την Ελλάδα. Η αναφορά στη Ντίσνευλαντ ξενίζει στο βαθμό που παραπέμπει σε μια υπερκατασκευή της ποπ κουλτούρας, ένα τεχνητό σύμπαν διασκέδασης που θα έλεγε κανείς πως βρίσκεται στους αντίποδες κάθε αυθεντικότητας. Ωστόσο, η ελληνική εκδοχή της Ντίσνευλαντ αποθεώνεται ως μίξη μοντέρνου και παράδοσης, σαν ένας ευτυχής υβριδισμός.
Η Ντίσνευλαντ του Θεού είναι εκείνο το οποίο ο Σαββόπουλος αποκαλεί ‘αδιανόητη ποικιλία’ του τοπίου και ταυτοχρόνως η σχέση αυτής της ποικιλότητας με την ελληνική ταυτότητα. Από τον καιρό του Μπάλλου με τα βαλκανικά και ουγγρικά στοιχεία στη μουσική του μέχρι το «Ας κρατήσουν οι Χοροί» ο Σαββόπουλος επιμελείται με διαφορετικούς τρόπους μια τέτοια ελληνικότητα των παράδοξων, μια ελληνικότητα η οποία, σε ένα πρώτο επίπεδο, φαίνεται να αποστασιοποιείται τόσο από τον πολιτικό εθνικισμό όσο και από κάθε κοινωνικό/ αριστερό λαϊκισμό[22].
Αν σταθεί κανείς σε μια περιοριστικά αισθητική ανάγνωση μπορεί να μην διακρίνει το ρόλο της πολιτικής απομάγευσης και της δυσφορίας με τις μεταπολιτευτικές παγιώσεις του προοδευτικού. Αυτό όμως φαίνεται καθαρά όταν κάθε φορά που ο λόγος για την ‘Ελλάδα’ λειτουργεί ως εγκάρδια επίκληση η οποία πιστεύει ότι υψώνεται από τη ρηχότητα των κομμάτων και τα ράκη των ιδεολογικών ‘μεταμφιέσεων’. Το πάθος ενάντια στο απρόσωπο, κοινό στοιχείο των καλλιτεχνικών και πολιτικών κρίσεων του Σαββόπουλο, συντονίζεται με την ανατίμηση της αυθεντικότητας και την κρίση των χειραφετητικών ιδεών στην εποχή όπου τα πάντα καλύπτονται από την αντίθεση ρηχού εξευρωπαϊσμού και μεταστοιχειωμένου εθνοκεντρισμού.
Ενάντια στο Απρόσωπο ΙΙ. Χρήστος Βακαλόπουλος
Ο Χρήστος Βακαλόπουλος, κριτικός κινηματογράφου και συγγραφέας, ανήκει στη γενιά της Μεταπολίτευσης, δηλαδή στους νέους και στις νέες που θα προλάβουν ως μαθητές την εξέγερση του Πολυτεχνείου αλλά θα γνωρίσουν την πολιτική και πολιτισμική δραστηριοποίηση στις μετά το 1974 συλλογικές διαδικασίες. Στην περίπτωσή του έχουν ιδιαίτερη σημασία ορισμένες βιογραφικές ενδείξεις γιατί νομίζω πως συναντούν έναν τρόπο πολιτικοπολιτισμικής αγωγής κοινό σε αυτή τη ‘μαγιά’: πολλά και σκόρπια ενδιαφέροντα και δραστηριότητες με κοινό άξονα ορισμένα δίπολα έντασης: ξένες επιρροές/ελληνικές αγωνίες, δημόσιος προβληματισμός/ ατομική έκφραση, πολιτική γλώσσα/ αισθητικές αναζητήσεις.
Πέρα από την πρόσφατη επανάκαμψή του ως συγγραφέα της υπαρξιακής απόδρασης[23], είναι τα κείμενά του για το σινεμά που ασκούν το κριτικό του βλέμμα στην κουλτούρα της μεταπολιτευτικής Ελλάδας. Η επί σειρά ετών συνεργασία του με δυο εμβληματικά έντυπα της ανανεωτικής Αριστεράς, την Αυγή και το Αντί αποκαλύπτει, εκ των υστέρων, την περίπλοκη εικόνα της σχέσης ανάμεσα στο πολιτισμικό του σχόλιο και στις πολιτικές του κρίσεις. Η απήχηση σε μια νέα γενιά αναγνωστών του μυθιστορήματός του «Η γραμμή του ορίζοντος» (1991) μπορεί βεβαίως να θεωρηθεί σαν δείγμα μιας επιδημίας νοσταλγίας που εντάσσονται σε ευρύτερα κύματα επιστροφής σε ήχους, εικόνες και ατμόσφαιρες ιδίως από τις δεκαετίες ου ΄80 και του ’90[24].
Στην περίπτωση του Βακαλόπουλου έχει επισημανθεί πολλάκις η μεταστροφή από τον ‘ξενομανή’ καταναλωτισμό στην υπεράσπιση ενός ελληνοκεντρικού ήθους. Όπως και σε σχέση με τον Σαββόπουλο, η άποψη για τον εθνικισμό και την νεορθόδοξη στροφή (τους) υποκύπτει συχνά στον πειρασμό να υποτιμήσει τις αποχρώσεις της οπτικής τους. Για παράδειγμα, το βασικό πρόσωπο της Γραμμής του ορίζοντος, η πρόσφατα χωρισμένη Ρέα Φραντζή, μπορεί, ασφαλώς, να θεωρηθεί χαρακτήρας-όχημα που επιτρέπει να στηθεί ένα ιδιαίτερο μυθιστόρημα ιδεών. Ποιο είναι εδώ όμως το θέμα; Μια εθνοκεντρική μεταφυσική ή το πέρασμα από το προσωπικό ‘δράμα’ στην αναζήτηση των υλικών μιας συλλογικής μυθολογίας; Το αν όμως σε αυτή τη μυθολογία τα ελληνότροπα σύμβολα και κάποιες εμφανείς ιδεολογικές τους χρήσεις «βαραίνουν» πολύ το κείμενο ή όχι, είναι τελικά ένα ανοιχτό θέμα για τους κριτικούς και τον/την κάθε αναγνώστη/ τρια.
Το ενδιαφέρον για μας είναι ότι μέσα από μια ποικιλία εκφραστικών μέσων και σε διαφορετικές στιγμές, ο Βακαλόπουλος ανοίγεται στο πεδίο της αυθεντικότητας. Οργανώνει, με κάποιο τρόπο, την μετεγκατάσταση ενός «παιδιού της Μεταπολίτευσης» σε μια αόριστη Ελλάδα που οι περισσότερες αναπαραστάσεις της έχουν αποτύχει. Αυτή η μετοίκηση ακουμπά διαρκώς, είτε το αρθρώνει ρητά είτε όχι, σε μια ριζική κριτική στις πολιτισμικές και πολιτικές λογικές της πολιτικής Αριστεράς, τόσο στις ελιτίστικες όσο και στις λαϊκιστικές εκφράσεις.
Ένα κείμενο που γράφεται με αφορμή το 24ο Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης (1983), θέτει, εμμέσως πλην σαφώς, το ζήτημα της αυθεντικότητας ως προσωπικής ματιάς:
Οι προσωπικές ταινίες υποχωρούν ή μάλλον αποδεικνύεται ιδιαίτερα δύσκολο να γυρίσει κανείς μια προσωπική ταινία σήμερα, αναρωτιέμαι, μάλιστα, αν, πέρα από την Ευδοκία του Δαμιανού και τον Μπαλαμό του Τορνέ, υπήρξαν τα τελευταία χρόνια άλλες ταινίες στις οποίες η προσωπική ματιά να μην υποκύπτει στον φετιχισμό της κινηματογραφικής γραφής που κακώς θεωρήθηκε αισθητική αναζήτηση[25]
Η κριτική στον αισθητικό φορμαλισμό και η αναζήτηση της προσωπικής ματιάς συνδέονται με ένα παραπλήσιο θέμα: το ‘ξεκαθάρισμα της ματιάς’, εμπειρία που για τον Βακαλόπουλο γίνεται προϋπόθεση για να μιλήσει κανείς για την Ιστορία αποβάλλοντας τη ‘δανεική στάση’. Μιλώντας για μια άλλη σημαντική ταινία της εποχής, το Ρεμπέτικο του Κώστα Φέρρη, ο Βακαλόπουλος ισχυρίζεται ότι και σε αυτό το φιλμ αποτυπώνεται η κεντρική αδυναμία του λεγόμενου νέου ελληνικού κινηματογράφου. Ποια είναι αυτή; Η παρουσία αισθητικών προτάσεων που διαμορφώθηκαν, όπως σημειώνει, ‘ερήμην της ελληνικής κατάστασης των πραγμάτων[26]’.
Ποια είναι όμως η ‘ελληνική κατάσταση των πραγμάτων’; Εδώ, όπως και με τον Σαββόπουλο, οφείλει κανείς να είναι προσεκτικός. Υπό το πρίσμα της στροφής στην αυθεντικότητα, η ελληνική κατάσταση διαχωρίζεται τόσο από έναν ορισμένο ρεαλισμό όσο και από τις θεατρικές και αλληγορικές επιτελέσεις της ‘Μεγάλης Αλήθειας’. Ο Βακαλόπουλος διαχωρίζει σαφώς τον ρεαλισμό από τον λαϊκισμό, που, κατά τη γνώμη του, εισάγει μια «υστερική αναπαράσταση της πραγματικότητας[27]». Την ίδια στιγμή αναφέρεται στην σημασία του μύθου, στην αναγκαιότητα μιας νέας μυθολογίας η οποία δεν μπορεί να ταυτίζεται με τις ιδέες μιας ιδεολογίας, ούτε με την έννοια του ‘προοδευτικού’ έργου τέχνης.
Σε μια συζήτηση μεταξύ με τον Νίκο Ξυδάκη και τον αναρχικό εκδότη Λεωνίδα Χρηστάκη, ο Βακαλόπουλος σημειώνει χαρακτηριστικά:
Το πρόβλημα των ιστοριών σήμερα, το 1983, σε μια δυτική κοινωνια είναι τεράστιο, με την έννοια ότι το μυθολογικό οπλοστάσιο αυτής της κοινωνιας είναι εξαντλημενο. Δεν έχεις παρά να δεις τις άλλες ταινιες, δηλαδή των αριστερών: το αίμα των αγαλμάτων, το Ταξίδι στην πρωτεύουσα[28].
Από τη μια λοιπόν η εξαντλημένη Δύση, από την άλλη μια αγγελοπουλική ‘υπερμυθολόγηση’ που δεν μπορεί να αναπαραστήσει τη σύγχρονη ζωή αλλά βυθίζεται σε σύμβολα και αλληγορίες. Το μόνο που απομένει είναι κάποιες σκηνές μοναχικών ταινιών, οι προσωπικοί τόνοι που συναντούν το ‘κοινό αίσθημα’. Η ιδέα της μαγιάς, του ζωντανού κυττάρου, της περιφρονημένης αξιοσύνης (περιφρονημένης από το κράτος και τα κόμματα) επανέρχεται έτσι σε συνεντεύξεις και κείμενα. Σε αυτή τη νέα μυθολογία, ωστόσο, η ανακτημένη προσωπική φωνή συντονίζεται με μια κρυμμένη Ελλάδα. Είναι μια χώρα ‘άπιαστη και αόρατη’[29], ένα ‘αόρατο κέντρο σύγκλισης’[30]. Στις αρχές της δεκαετίας του ΄90, την περίοδο που γράφεται Η γραμμή του ορίζοντος, το θέμα του κρυμμένου και αόριστου κέντρου δύναμης μοιάζει να στοιχειώνει τη σκέψη του Βακαλόπουλου σε συνάρτηση πλέον με μια ανάγνωση της κατάστασης σύμφωνα με την οποία οι νεοελληνικές πολιτιστικές δημιουργίες τελούν υπό διωγμό.
Η επίκληση σε μια κρυμμένη και άπιαστη χώρα και συγχρόνως σε εκείνα τα πρόσωπα που καλούνται να υπερβούν τις αφηρημένες ιδέες για να σκάψουν στη γλώσσα, είναι ένα από τα κοιτάσματα του νεοελληνικού εθνορομαντισμού. Στη συγκυρία όμως της πολιτικής αναστάτωσης του τέλους της δεκαετίας του ΄80 με τη νοσηρή δημόσια ατμόσφαιρα στις κορυφές του συστήματος εξουσίας, τα φορτία της εθνορομαντικής σωτηριολογίας συνδέονται με νέα συστήματα σημασιών που φέρνει μαζί της η ύστερη νεωτερικότητα. Ωθώντας την ελληνικότητα προς μια «παιχνιδιάρικη απροσδιοριστία» και πάντα σε κάτι «παράξενο»[31], ο λόγος αυτός μεταφέρει εθνοκεντρικά περιεχόμενα σε μια μεταμοντέρνα δομή αίσθησης. Σε αυτή την μετάγγιση μιας παλαιότερης ελληνοκεντρικής φαντασίας στο παρόν μιας χώρας διχασμένης ο Βακαλόπουλος μετατρέπεται και σε συμβατικά εθνικιστής: μπορεί να κατηγορεί, έτσι, το Φεστιβάλ Κινηματογράφου Θεσσαλονίκης για τις αγγλικές και γαλλικές ταινίες[32] του ή να βλέπει τη γενιά των νέων του ΄80 ως «διάλυση της ελληνικής κοινωνίας» ή απλώς μια Ελλάδα που έγινε «επαρχία της Ευρώπης»[33]. Η ταυτοτικη στροφή δηλώνεται ως μια νέα πρόταση ελληνικής περηφάνειας
Το να είσαι Έλληνας είναι η ιστορία σου. Εμένα αυτό είναι η ιστορία μου. Είμαι κάποιος που ξεκίνησε ακριβώς από την απόπειρα να απωθήσει ότι είναι Έλληνας και σιγά-σιγά ανακάλυψε ότι δεν ήταν παρά μόνο Έλληνας. Αυτομάτως αυτό ήταν κι ένα είδος λύτρωσης[34].
Το σχήμα είναι ψυχαναλυτικό και θεολογικό: εν αρχή είναι η εξέγερση εναντίον του γεννήτορα και στη συνέχεια η περιπλάνηση στις αυταπάτες, στις μεταμφιέσεις, σε διάφορες αισθητικές και πολιτικές πόζες. Τότε, λοιπόν, φτάνει μια στιγμή αυθεντικότητας ως εμπειρία επανόδου στην πατρίδα και στη μητρική γλώσσα. Μέσα δηλαδή από μια διαλεκτική απομάκρυνσης, αποξένωσης και περιπλάνησης κατορθώνεται η επανάκτηση της πρώτης, παιδικής αφετηρίας. Έτσι είδαμε πως ερμηνεύει για λογαριασμό μας και ο Σαββόπουλος το ‘κούρεμά’ του. Ενώ επίσης σε μια συνέντευξη του στο περιοδικό Οθόνη, ο Λάκης Παπαστάθης προσεγγίζει κι αυτός στο ‘ελληνικό’ όχι ως μια κωδικοποιημένη, επίσημη ελληνικότητα αλλά ως «κάτι υπόγειο, συχνά παράνομο, κρυφό και απωθημένο’[35].
Έχει όμως σχέση αυτό το κρυφό και παράνομο ‘ελληνικό’ με την περιφρόνηση στην πολιτική; Σε κάθε περίπτωση, ο εθνορομαντισμός εκδηλώνεται με στάσεις αισθητικού και ηθικού ψόγου για την μεταπολιτευτική, μαζικοδημοκρατική σφαίρα. Εντοπίζει κυρίως μικρές στιγμές λύτρωσης μόνο στο «παράξενο» που συχνά είναι φιγούρες όπως ο Καραγκιόζης, ο οπλαρχηγός, ο ληστής και ο άγιος-ασκητής. Μπορεί όμως να διατηρεί και τις δυτικές αναφορές αναφέροντας, ως τμήμα αυτής της διάσωσης από την πολιτική έρημο, «εκείνο εκεί το μπαρ που ξενυχτάει». Το μαζικό απορρίπτεται για να αποκατασταθεί είτε η κοινότητα-παρέα (ο μικρότερος κύκλος προσώπων που συνεορτάζουν) είτε το πρόσωπο ως ιδιαιτερότητα και μοναδικότητα. Άλλοτε εγκωμιάζεται το κοινοτικό ήθος και άλλοτε (ή και στο ίδιο πλαίσιο) καταξιώνεται η μοναχική, αντάρτικη χειρονομία που αντιστέκεται στη θεωρητικολογία, στην κομματική καπήλευση, στο ‘μικροαστικό σχήμα της πόλης’ (που κατά τον Βακαλόπουλο μάντρωσε τους ανήσυχους επαρχιώτες νέους στη μιζέρια της πολυκατοικίας).
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Η κρατική διαχείριση λεξιλογίων και συμβόλων της πολιτικής Αριστεράς (αντιφασισμός, αγωνιστική λαϊκότητα, κοινωνική συμμετοχή στην κουλτούρα) θα συμπέσει με μια νέα φάση κοινωνικών εκσυγχρονισμών και πολιτισμικών μετατοπίσεων. Ο προοδευτισμός της εξουσίας φαίνεται πως συνέβαλε να αναδυθεί ένα νέο τραύμα στο χώρο της καλλιτεχνικής και λόγιας κοινότητας. Σε αυτή τη συγκυρία η αναζήτηση της προσωπικής φωνής είναι αδύνατο να αποσυσχετιστεί από την πολιτική απογοήτευση και τη δυσφορία για τις στρατεύσεις. Ο εκφραστικός[36] ατομικισμός θα εκδηλωθεί στην δική μας χώρα με μια διπλή κίνηση, τόσο προς τα ένδον όσο και προς τα έξω, τις διάσημες χαρμολυπικές επιφάνειες του ελληνικού βίου: η συνάντηση με την προσωπική αλήθεια του καλλιτέχνη κατανοείται έτσι και ως στροφή σε ένα ‘υπαιθρίως ζην’, στα μη φθαρμένα τοπία της χώρας. Η ηθική της αυθεντικότητας στην Ελλάδα του ΄80 δανείζεται πολλά αποθέματα ελληνοκεντρισμού από προηγούμενες δεκαετίες και πνευματικούς αστερισμούς, ξαναδιαβάζοντας Παπαδιαμάντη, ξανακοιτώντας τον Θεόφιλο, σχολιάζοντας αρχιτεκτονικά, μουσικά και θρησκευτικά θέματα μιας ‘χαμένης χώρας’. Όλα αυτά, ωστόσο, λειτουργούν με καινούριο τρόπο: ως αισθητική απαξίωση της μαζικής πολιτικής, των κομμάτων και όλων των ‘απρόσωπων’ θεσμών. Οι αισθητικές, ιδεολογικές και πολιτικές στρεβλώσεις που συνόδευσαν τα λαϊκά κινήματα και πολιτικές χειραφέτησης θα δώσουν την αφορμή για τη συνολική υποτίμηση της Μεταπολίτευσης και των υποκειμένων της. Ως μοναδικός πόρος νοήματος θα αποτελέσει έτσι μια πορεία προς τον μπανάλ εθνικισμό, έτσι όπως θα δούμε να συμβαίνει γύρω από την διοργάνωση των Αγώνων του 2004 και το Μακεδονικό, παραμερίζοντας κρίσιμα υπαρκτικά ερωτήματα για το πρότυπο ανάπτυξης, το συλλογικό όραμα, την περιβαλλοντική και κοινωνική βιωσιμότητα. Όταν η αυθεντικότητα γίνει νοητή ως εγκατάλειψη της ‘ιδεολογίας’ για χάρη μιας νέας ‘μυθολογίας’, το μέλλον ήδη σπεύδει να κατοικηθεί από τις βιομηχανίες της νοσταλγίας, αυτό δηλαδή που θα φανερωθεί πλέον διάπλατα στον εικοστό πρώτο αιώνα και στη σκιά των κρίσεων της τελευταίας περιόδου.
[1] Βλ. χαρακτηριστικά Μάνος Αυγερίδης, Έφη Γαζή, Κωστής Κορνέτης, Μεταπολίτευση. Η Ελλάδα στο μεταίχμιο δύο αιώνων, Αθήνα, Θεμέλιο, 2015, Βαγγέλης Καραμανωλάκης, Ηλίας Νικολακόπουλος, Τάσος Σακελλαρόπουλος (επιμ.), Η Μεταπολίτευση ’74-’75. Στιγμές μιας μετάβασης, Αθήνα, Θεμέλιο, 2016, Βαγγέλης Χατζηβασιλείου, Η κίνηση του εκκρεμούς: Ατομο και κοινωνία στη νεότερη ελληνική πεζογραφία, Αθήνα, Πόλις, 2018, Κώστας Κωστής, Σωτήρης Ριζάς (επιμ.), Ιστορίες της Μεταπολίτευσης, Αθήνα, Πατάκης, 2025. Η έμφαση στη σημασία των ταυτοτήτων και της πολιτικής/ πολιτισμικής τους σημασίας βρίσκεται κυρίως στο έργο του Δημήτρη Τζιόβα, ιδίως στο Η Ελλάδα από τη χούντα στην κρίση. Η κουλτούρα της Μεταπολίτευσης, μτφρ: Ζωή Μπέλλα-Αρμάου, Γιάννης Στάμος, Αθήνα, Gutenberg, 2022. O Tζιόβας συζητεί, με αναθεωρητικές διαθέσεις, τα διλήμματα του εξευρωπαϊσμού και τους πολιτισμικούς δυισμούς των μεταπολιτευτικών δεκαετιών αξιοδοτώντας κυρίως την πορεία προς την ετερογένεια και τις ποικιλότητες/ διαφορετικότητες.
[2] Βλ. Παναγής Παναγιωτόπουλος, Βασίλης Βαμβακάς (επιμ.), Η Ελλάδα στη δεκαετία του ΄80. Κοινωνικό, πολιτικό και πολιτισμικό λεξικό, Αθήνα, Επίκεντρο, 2014.
[3] Για την έννοια και τις μετεξελίξεις της ιδέας της χειραφέτησης βλ. Paola Rebughini, «Framing emancipations». Journal of Classical Sociology, 15(3), 2015, 270-285. Tην εννοιολογική διασάφηση την βρίσκουμε στον Reinhart Kosseleck. «The Limits of Emancipation: A Conceptual-Historical Sketch», The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, Redwood City, Stanford University Press, 2002, 248-264.
[4] Για τις ιστορίες και τις κατακτήσεις του φεμινισμού στη Μεταπολίτευση βλ. Ντίνα Βαΐου, Αγγέλικα Ψαρρά (επιμ.), Εννοιολογήσεις και πρακτικές του φεμινισμού. Μεταπολίτευση και ‘Μετά’, Αθήνα, Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων για τον Κοινοβουλευτισμό και τη Δημοκρατία, 2018.
[5] Edgar Cabanas, Eva Ilouz, Ευτυχιοκρατία. Πώς η βιομηχανία της ευτυχίας κυβερνά τη ζωή μας, μτφρ: Βασιλική Πέτσα, Αθήνα, Πόλις, 2020. Για μια πολιτικο-ψυχαναλυτική προσέγγιση που συζητά τις επιτρεπτικές και στερητικές διαστάσεις στην ύστερη καπιταλιστική νεωτερικότητα βλ. Yannis Stavrakakis, «Βeyond the spirits of capitalism? Prohibition, enjoyment, and social change», Cardozo Law Review, 33/6, (2012), σ. 2289.
[6] Charles Taylor, Τhe Ethics of Authenticity, Harvard University Press, 1991, σ.41. Για μια επισκόπηση των ζητήσεων αυθεντικότητας βλ.. Jacob Golomb, In Search of Authenticity from Kierkegaard to Camus, Νέα Υόρκη, Λονδίνο, Routledge, 1995.
[7] Η βιβλιογραφία για τις διαστάσεις της ελληνοκεντρικής και ευρύτερα εθνικιστικής σκέψης είναι τεράστια. Τελείως ενδεικτικά για την ανάδειξη των βασικών θεμάτων βλ. Δημήτρης Τζιόβας, Ο μύθος της γενιάς του Τριάντα: Νεωτερικότητα, Ελληνικότητα και πολιτισμική ιδεολογία, Αθήνα, Πόλις, 2012. Αλεξάνδρα Δεληγιώργη, Σύγχρονα κάτοπτρα της ελληνικότητας. Ιδέες και ιδεολογήματα στον εικοστό αιώνα, Αρμός, 2021. Για τις περιπέτειες της εθνικής ιδέας/αναφοράς στη Μεταπολίτευση βλ. Έφη Γαζή, «Μεταπλάσεις της ελληνικής εθνικής ταυτότητας και ιδεολογίας στη Μεταπολίτευση», Μάνος Αυγερίδης, Έφη Γαζή, Κωστής Κορνέτης, Μεταπολίτευση. Η Ελλάδα στο μεταίχμιο δύο αιώνων, Αθήνα, Θεμέλιο, σ.246-260. Μια επικέντρωση στο εθνικό και στις επανεπενδύσεις του συναντούμε στο Γιώργος Φραντζής, Η εθνική ιδέα στην Ελλάδα την δεκαετία του ΄80 και η επανάκαμψη της ‘εθνικοφροσύνης’, Αθήνα, Παπαζήσης, 2023.
[8] Άγγελος Ελεφάντης, Στον Αστερισμό του Λαϊκισμού, Αθήνα, Γκόνη, 2015 (1991), σ. 327
[9] Αγγ. Ελεφάντης, Στο ίδιο.
[10] Αγγ. Ελεφάντης, Στο ίδιο, σ.321
[11] Διονύσης Σαββόπουλος, Γιατί τα χρόνια τρέχουν χύμα, Αθήνα, Πατάκης, 2025.
[12] Δημήτρης Καράμπελας, Διονύσης Σαββόπουλος. Ποιητική, παράδοση, πνεύμα, Αθήνα, Μεταίχμιο, 2024 (2003). Η δεύτερη έκδοση του μεγάλου δοκιμίου έχει τροποποιήσεις και αναθεωρήσεις.
[13] Δημήτρης Καράμπελας, «Σαββόπουλος αυτοβιογραφούμενος», εφημ. Καθημερινή, 20-1-2025.
[14] Διονύσης Σαββόπουλος, «Οι Έλληνες είμαστε ένα τίποτα γι αυτό μπορούμε να γίνουμε πολλά», εφημ. Τα Νέα, 17-9-1983
[15] Στο ίδιο.
[16] Διονύσης Σαββόπουλος, «Οι Έλληνες..», ο.π.
[17] Απομαγνητοφωνημένη συνομιλία του Λάκη Παπαστάθη με τον ιερέα Πέτρο Μινώπετρο για την εκπομπή Από Τέχνη σε Τέχνη, Ρ/Σ Εκκλησίας της Ελλάδος. (Ευχαριστώ τον κ. Λάκη Δόλγερα)
[18] Στο ίδιο.
[19] Διονύσης Σαββόπουλος, εφημ. Τα Νέα, 30/5/1989.
[20] Το πασίγνωστο δίστιχο από το τραγούδι Μαύρη Θάλασσα ‘Τα παιδιά με τα μαλλιά και με τα μαύρα ρούχα φέρνουνε μηνύματα για μιαν αγάπη που ‘χα’ (πάνω σε ζωναράδικο σκοπό της Θράκης, με την Δόμνα Σαμίου) θεωρήθηκε επί δεκαετίες ένα νεύμα του Σαββόπουλου στον χώρο της αμφισβήτησης. Το αν ένα τραγούδι που μιλά για τον ελληνισμό της Ανατολικής Θράκης με μυστικο-αγαπητικούς όρους μπορεί να αφορά τους αναρχικούς της μεταπολίτευσης (το τραγούδι είναι του 1972) είναι μια άλλη υπόθεση.
[21] Διονύσης Σαββόπουλος, περιοδικό 01, τ.24, Δεκέμβριος 1995.
[22] Είναι μεγάλος ο αριθμός των αντιλαϊκιστικών και εκσυγχρονιστικών τοποθετήσεων του τραγουδοποιού επί δεκαετίες.
[23] Στις πρόσφατες ερμηνευτικές επιτελέσεις μέσα από τις οποίες προσέγγισαν τη ‘Ρέα Φραντζή’ οι νεότεροι-ες, τα εθνορομαντικά στοιχεία σβήνουν μέσα σε έναν υπαρξιακό προβληματισμό για τη φυγή, τον εγκλωβισμό στην πόλη και την αναζήτηση μη κατεστραμμένων τόπων. Αυτή η καινούρια προσέγγιση διέπει λόγου χάρη τη παράσταση με τον τίτλο ΄Η γραμμή του ορίζοντος’ στην Πειραματική Σκηνή του Εθνικού Θεάτρου (σε σκηνοθεσία Γιώργου Παύλου).
[24] Η Σβετλάνα Μπόιμ [Svetlana Boym] η οποία στις αρχές του εικοστού πρώτου αιώνα έγραψε ένα από τα ωραιότερα βιβλία για τη νοσταλγία και τις χρήσεις της σημειώνει: «Nostalgia can be a poetic creation, an individual mechanism of survival, a countercultural practice, a poison, and a cure». Βλ. Svetlana Boym, The Future of Nostalgia, Nέα Υόρκη, Βasic Books, 2001.
[25] Χρ. Βακαλόπουλος, Η ονειρική υφή της πραγματικότητας. Κείμενα για την επικοινωνία και τον πολιτισμό, επιμ. Κώστας Λιβιεράτος, Αθήνα, Εστία, 2005, σ.381
[26] Στο ίδιο, σ.359
[27] Η ονειρική υφή…, σ.371.
[28] Στο ίδιο, σ. 369.
[29] Χρ. Βακαλόπουλος, εφημ. Τα Νέα, 30-4-1988
[30] Χρ. Βακαλόπουλος, περ. Αντί, τ.374, 27/5/1988.
[31] Χρ. Βακαλόπουλος, περ. Ένα, 28-3-1990.
[32] Χρ. Βακαλόπουλος, εφημ. Ελευθεροτυπία, 27-3-1990.
[33] Χρ. Βακαλόπουλος, περ. Γυναίκα, Οκτώβριος 1991.
[34] Χρ. Βακαλόπουλος, περ. Ένα, 28-3-1990.
[35] Λάκης Παπαστάθης, Συζήτηση στον Ρ/Σ της Εκκλησίας της Ελλάδος.
[36] Η εκφρασιακότητα (expressivism) είναι φυσικά ένα ολόκληρο κεφάλαιο στη φιλοσοφία της γλώσσας, εδώ όμως χρησιμοποιούμε τον όρο εκφραστικός ατομικισμός έχοντας κατά νου τις αναλύσεις του Taylor για την ταυτότητα ως αυτοπραγμάτωση μέσω της έκφρασης (υπόθεση που την ανάγει κυρίως στη ρομαντική και μεταρομαντική διεύρυνση της αισθητικής σφαίρας και στην σύγχρονη διάχυση αιτημάτων αυθεντικότητας κυρίως για τη νέα μεσαία τάξη.
Νικόλας Σεβαστάκης 